VI. Las contradicciones aparentes y la teoría de los puntos transcendentes

El deslizamiento del análisis de las pseudocontradicciones desde su ámbito más obvio, el de la lógica, a la gnoseología cristaliza, en las postrimerías del ciclo del Ars demonstrativa, en la teoría de los puntos transcendentes[41]. Acabamos de constatar que el tratamiento de las contradicciones aparentes desde la perspectiva de las discordancias entre las potencias cognoscitivas y los objetos cognoscibles había dado lugar, en el Ars demonstrativa, a la aparición de unos nuevos principios en la figura X (realidad-razón, potencia-objeto). Es precisamente a partir del juego conceptual que le permite el uso sistemático de estos principios que Llull conceptualiza su nueva teoría[42]. A pesar de ello, a pesar de que en su origen estaban ligados a los desarrollos de la figura X, los puntos transcendentes sobrevivieron a esta figura, que, desde el Ars inventiva veritatis (1290), deja de aparecer en las artes lulianas[43].

En la quinta de las reglas ("De contradictione") del Ars inventiva veritatis[44], obra en la que se encuentra el desarrollo más amplio de la teoría de los puntos transcendentes, Llull relaciona lo que clasifica como segundo modo de contradicción, englobable dentro de las contradictiones intensae (el primero, que denomina contradictio extensa, se corresponde con el uso habitual de este término en Aristóteles), con estos puntos. Las contradicciones encuadrables en este segundo modo son -afirma- la causa de los puntos transcendentes[45]. Este modo de contradicción, que en otro pasaje de la obra aparece denominado como "contradictio apparentis et non existentis"[46], es el que tiene lugar según la razón de la potencia, pero no según la realidad del objeto. La (pseudo)contradicción aparece en la potencia por 1) la altitud o la dificultad del objeto y 2) la limitación de la potencia, incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas la realidad de éste[47]. Y desaparece cuando el entendimiento alcanza la verdad, la realidad, del objeto, superando esta aparente contradicción que lo arroja en la duda.

Esta superación, según sea la naturaleza del problema, se produce o a) cuando el intelecto, por su virtud natural, transciende las potencias inferiores (los sentidos y la imaginación) que lo abocaban a la contradicción, o b) cuando el entendimiento se transciende a sí mismo, y, por encima de sus posibilidades, alcanza una verdad relativa a las realidades superiores[48]. Un ejemplo del primer tipo de superación (por citar uno que pone de manifiesto la continuidad de esta teoría con planteamientos anteriores) es el que se refiere al sentido del gusto que, a causa de la enfermedad, percibe como amargo lo que es dulce[49]. Otro ejemplo al que vuelve Llull para aplicar, ahora, la teoría de los puntos transcendentes, es el de la imaginación que imagina que los antípodas han de caerse "fuera" de la tierra[50]. Como ejemplo del segundo tipo de superación, Llull propone, entre otros, el de la aparente incomposibibilidad de la predestinación y el libre albedrío, y el del entendimiento que no puede salirse por sus propias fuerzas de la antinomia que forman la conclusión que afirma la producción del mundo ex nihilo y la que la niega[51]. La argumentación propia de este segundo tipo de superación o transcenso es la demostración por medio de la equiparancia de las dignidades divinas y sus actos[52].

Como puede verse, en la teoría de los puntos transcendentes se retoman los elementos más característicos de la gnoseología luliana desde el Libre de contemplació y el Ars compendiosa inveniendi veritatem. Todo sucede como si, a través de ella, Llull quisiera legitimar su peculiar filosofía teológica o teología filosófica remitiendo su posibilidad y bondad a un tema en alza en la escolástica contemporánea: el conocimiento por la vía del excessus mentis. Un tema que, por citar un referente próximo intelectualmente a Llull, Buenaventura había caracterizado de la manera siguiente: "Una especie de conocimiento <el que tiene lugar según el modo de la transcendencia> en el que el sujeto cognoscente, elevándose más allá de sus posibilidades, se refiere a un objeto de intelección que lo transciende"[53].

El lugar clásico de la descripción de este modo de conocimiento es, por supuesto, el primer apartado del capítulo VII De divinis nominibus del pseudo-Dionisio. Allí, recordémoslo, el Aeropagita dice lo siguiente:

"... si acogemos a nuestra manera lo que nos sobrepasa, asimilándolo al ámbito de lo sensible que nos es familiar,..., cometemos un error ya que medimos con lo visible la razón divina que se nos oculta. Hemos de ser conscientes de que, si bien nuestra inteligencia tiene la capacidad intelectiva por la cual puede entender las realidades inteligibles; no obstante, la unión que nos permite alcanzar lo que nos sobrepasa está muy por encima de nuestra inteligencia. Conformándonos con esta unión es, por tanto, como hemos de pensar la divinidad..."[54]

Este pasaje encuentra su fuente en el De providentia et fato de Proclo, donde se habla de un "unum animae" relacionado con un género de conocimiento "supra intellectum", una ciencia divina, anunciada por Platón y los "teólogos" que supera la ciencia aristotélica[55].

Llull, que, sin duda, conocía el libro del pseudo-Dionisio, podia también conocer también, cuando elaboró su teoría de los puntos transcendentes, este opusculo de Proclo gracias a la por aquel entonces reciente versión latina de Guillermo de Moeberke, terminada en 1280. Sea como sea, lo conociese o no, hay alguna coincidencia interesante, como el hecho que tanto Llull como el De providentia et fato remitan al conocimiento supraintelectivo como vía para superar la perplejidad que aqueja al intelecto al comprobar que "nuestra ignorancia nos prohibe, por idénticas razones, de tomar partido a favor o en contra de la existencia del libre albedrío"[56].

El tema del excessus mentis tenia una cierta tradición en la escolástica y gracias a la traducción del libro de Proclo rebrotó en la época de Llull[57]. En un principio, el pasaje antes citado del pseudo-Dionisio había sido interpretado en un sentido místico y anti-intelectualista por Hugo de San Víctor y Tomás Gallus. Buenaventura lo retomó, en los inicios de su obra, en este mismo sentido ("ubi deficit intellectus, ibi profecit affectus")[58]; pero luego evolucionó, quizás por influencia de Tomás de Aquino, hacia una lectura más intelectualista ligada al tema de la "coniunctio" entre el intelecto creado y la Inteligencia divina. En cierta manera la teoría luliana de los puntos transcendentes conecta con esta vía del pensamiento buenventuriano, que, claro está, es anterior a la traducción de Proclo. Pero también es relacionable con las consideraciones (paralelas, si bien no convergentes) sobre el conocimiento supraintelectivo características de aquellos autores, en general dominicos, algunos contemporáneos, otros posteriores a Llull, que los manuales suelen agrupar bajo la etiqueta de "místicos especulativos" (Dietrich de Freiberg, Juan Taulero, Bertoldo de Moosburg, etc.), algunos de los cuales citan el opúsculo procliano. Y también, por supuesto, con el tratamiento que, pasados los años, hará de la docta ignorantia Nicolás de Cusa[59].

Hemos dicho antes, a propósito precisamente de la presencia del tema de la docta ignorancia en el Ars compendiosa inveniendi veritatem, que su toma en consideración tendría que ser un elemento central a tener muy en cuenta en la siempre controvertida cuestión del "ultrarracionalismo" luliano. Este tema, el de la docta ignorancia, recibe en la teoría de los puntos transcendentes un tratamiento cuyo análisis es ineludible para contextualizar la significación de la empresa intelectual de Llull en el pensamiento del medioevo. Pienso, por otra parte, que este análisis, que depasa los objetivos de este este trabajo, enriquecería los puntos de vista tradicionales sobre las relaciones entre la fe y la razón en la obra luliana, completando la perspectiva doctrinal y apologética desde la que tradicionalmente se han estudiado estas relaciones con otra perspectiva: la de las concepciones gnoseológicas y ontológicas (neoplatonizantes) que legitimaban filosóficamente, a juicio de Llull, lo que para él era ortodoxo según la doctrina (interpretada de acuerdo con la herencia augustiniano-anselmiana) y preciso según las exigencias del proselitismo apologético.