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El deslizamiento del análisis de las pseudocontradicciones desde su
ámbito más obvio, el de la lógica, a la gnoseología cristaliza,
en las postrimerías del ciclo del Ars demonstrativa, en la teoría de
los puntos transcendentes[41]. Acabamos de constatar que el
tratamiento de las contradicciones aparentes desde la perspectiva de las
discordancias entre las potencias cognoscitivas y los objetos
cognoscibles había dado lugar, en el Ars demonstrativa, a la
aparición de unos nuevos principios en la figura X
(realidad-razón, potencia-objeto). Es precisamente a partir del
juego conceptual que le permite el uso sistemático de estos principios
que Llull conceptualiza su nueva teoría[42]. A pesar de ello, a
pesar de que en su origen estaban ligados a los desarrollos de la figura
X, los puntos transcendentes sobrevivieron a esta figura, que, desde
el Ars inventiva veritatis (1290), deja de aparecer en las artes
lulianas[43].
En la quinta de las reglas ("De contradictione") del Ars
inventiva veritatis[44], obra en la que se encuentra el desarrollo
más amplio de la teoría de los puntos transcendentes, Llull
relaciona lo que clasifica como segundo modo de contradicción,
englobable dentro de las contradictiones intensae (el primero, que
denomina contradictio extensa, se corresponde con el uso habitual de
este término en Aristóteles), con estos puntos. Las
contradicciones encuadrables en este segundo modo son -afirma- la
causa de los puntos transcendentes[45]. Este modo de
contradicción, que en otro pasaje de la obra aparece denominado como
"contradictio apparentis et non existentis"[46], es el que tiene
lugar según la razón de la potencia, pero no según la realidad del
objeto. La (pseudo)contradicción aparece en la potencia por 1) la
altitud o la dificultad del objeto y 2) la limitación de la
potencia, incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas la realidad de
éste[47]. Y desaparece cuando el entendimiento alcanza la
verdad, la realidad, del objeto, superando esta aparente
contradicción que lo arroja en la duda.
Esta superación, según sea la naturaleza del problema, se produce o
a) cuando el intelecto, por su virtud natural, transciende las
potencias inferiores (los sentidos y la imaginación) que lo abocaban
a la contradicción, o b) cuando el entendimiento se transciende a sí
mismo, y, por encima de sus posibilidades, alcanza una verdad
relativa a las realidades superiores[48]. Un ejemplo del primer
tipo de superación (por citar uno que pone de manifiesto la
continuidad de esta teoría con planteamientos anteriores) es el que se
refiere al sentido del gusto que, a causa de la enfermedad, percibe
como amargo lo que es dulce[49]. Otro ejemplo al que vuelve Llull
para aplicar, ahora, la teoría de los puntos transcendentes, es el
de la imaginación que imagina que los antípodas han de caerse
"fuera" de la tierra[50]. Como ejemplo del segundo tipo de
superación, Llull propone, entre otros, el de la aparente
incomposibibilidad de la predestinación y el libre albedrío, y el del
entendimiento que no puede salirse por sus propias fuerzas de la
antinomia que forman la conclusión que afirma la producción del mundo
ex nihilo y la que la niega[51]. La argumentación propia de este
segundo tipo de superación o transcenso es la demostración por medio
de la equiparancia de las dignidades divinas y sus actos[52].
Como puede verse, en la teoría de los puntos transcendentes se
retoman los elementos más característicos de la gnoseología luliana
desde el Libre de contemplació y el Ars compendiosa inveniendi
veritatem. Todo sucede como si, a través de ella, Llull quisiera
legitimar su peculiar filosofía teológica o teología filosófica
remitiendo su posibilidad y bondad a un tema en alza en la escolástica
contemporánea: el conocimiento por la vía del excessus mentis. Un
tema que, por citar un referente próximo intelectualmente a Llull,
Buenaventura había caracterizado de la manera siguiente: "Una
especie de conocimiento <el que tiene lugar según el modo de la
transcendencia> en el que el sujeto cognoscente, elevándose más
allá de sus posibilidades, se refiere a un objeto de intelección que
lo transciende"[53].
El lugar clásico de la descripción de este modo de conocimiento es,
por supuesto, el primer apartado del capítulo VII De divinis
nominibus del pseudo-Dionisio. Allí, recordémoslo, el
Aeropagita dice lo siguiente:
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"... si acogemos a nuestra manera lo que nos sobrepasa,
asimilándolo al ámbito de lo sensible que nos es familiar,...,
cometemos un error ya que medimos con lo visible la razón divina que se
nos oculta. Hemos de ser conscientes de que, si bien nuestra
inteligencia tiene la capacidad intelectiva por la cual puede entender
las realidades inteligibles; no obstante, la unión que nos permite
alcanzar lo que nos sobrepasa está muy por encima de nuestra
inteligencia. Conformándonos con esta unión es, por tanto, como
hemos de pensar la divinidad..."[54]
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Este pasaje encuentra su fuente en el De providentia et fato de
Proclo, donde se habla de un "unum animae" relacionado con un
género de conocimiento "supra intellectum", una ciencia divina,
anunciada por Platón y los "teólogos" que supera la ciencia
aristotélica[55].
Llull, que, sin duda, conocía el libro del pseudo-Dionisio,
podia también conocer también, cuando elaboró su teoría de los
puntos transcendentes, este opusculo de Proclo gracias a la por aquel
entonces reciente versión latina de Guillermo de Moeberke, terminada
en 1280. Sea como sea, lo conociese o no, hay alguna
coincidencia interesante, como el hecho que tanto Llull como el De
providentia et fato remitan al conocimiento supraintelectivo como vía
para superar la perplejidad que aqueja al intelecto al comprobar que
"nuestra ignorancia nos prohibe, por idénticas razones, de tomar
partido a favor o en contra de la existencia del libre
albedrío"[56].
El tema del excessus mentis tenia una cierta tradición en la
escolástica y gracias a la traducción del libro de Proclo rebrotó en
la época de Llull[57]. En un principio, el pasaje antes citado
del pseudo-Dionisio había sido interpretado en un sentido místico y
anti-intelectualista por Hugo de San Víctor y Tomás Gallus.
Buenaventura lo retomó, en los inicios de su obra, en este mismo
sentido ("ubi deficit intellectus, ibi profecit
affectus")[58]; pero luego evolucionó, quizás por influencia
de Tomás de Aquino, hacia una lectura más intelectualista ligada al
tema de la "coniunctio" entre el intelecto creado y la Inteligencia
divina. En cierta manera la teoría luliana de los puntos
transcendentes conecta con esta vía del pensamiento buenventuriano,
que, claro está, es anterior a la traducción de Proclo. Pero
también es relacionable con las consideraciones (paralelas, si bien
no convergentes) sobre el conocimiento supraintelectivo
características de aquellos autores, en general dominicos, algunos
contemporáneos, otros posteriores a Llull, que los manuales suelen
agrupar bajo la etiqueta de "místicos especulativos" (Dietrich de
Freiberg, Juan Taulero, Bertoldo de Moosburg, etc.), algunos
de los cuales citan el opúsculo procliano. Y también, por
supuesto, con el tratamiento que, pasados los años, hará de la
docta ignorantia Nicolás de Cusa[59].
Hemos dicho antes, a propósito precisamente de la presencia del tema
de la docta ignorancia en el Ars compendiosa inveniendi veritatem, que
su toma en consideración tendría que ser un elemento central a tener
muy en cuenta en la siempre controvertida cuestión del
"ultrarracionalismo" luliano. Este tema, el de la docta
ignorancia, recibe en la teoría de los puntos transcendentes un
tratamiento cuyo análisis es ineludible para contextualizar la
significación de la empresa intelectual de Llull en el pensamiento del
medioevo. Pienso, por otra parte, que este análisis, que depasa
los objetivos de este este trabajo, enriquecería los puntos de vista
tradicionales sobre las relaciones entre la fe y la razón en la obra
luliana, completando la perspectiva doctrinal y apologética desde la
que tradicionalmente se han estudiado estas relaciones con otra
perspectiva: la de las concepciones gnoseológicas y ontológicas
(neoplatonizantes) que legitimaban filosóficamente, a juicio de
Llull, lo que para él era ortodoxo según la doctrina (interpretada
de acuerdo con la herencia augustiniano-anselmiana) y preciso según
las exigencias del proselitismo apologético.
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