|
Crec que es pot resumir la contribució més important de Llull als
temes del coneixement i de la lògica, dient que situa la predicació
dins d’una perspectiva diferent de l’aristotèlica. Quina nova
perspectiva seria aquesta? La de l’acte. De totes les maneres — i
això és el que interessa més — no es tracta l’acte del pensament,
sinó de l’acte, o dels actes, que constitueixen la cosa en si
mateixa.
La perspectiva aristotèlica era, al contrari, la de l’acte del
pensament[1]. De fet, Aristòtil aclareix repetides vegades que
el fet de quelcom ser veritable o fals no ho trobem en les coses sinó
en el pensament; més concretament, en l’acte de jutjar. Per aquest
motiu, quan prediquem, afirmant o negant, la predicació serà
vertadera si manifesta la composició que existeix entre el subjecte i
el predicat (o si neguem la seva separació). Tal com l’entén
Aristòtil, la veritat és, doncs, una propietat del nostre acte de
predicar. Diu clarament a la seva Metafísica que la unió o
separació que es troba a la composició real de les coses "és un
altre assumpte"[2].
Aristòtil insisteix dient que, quan parla d’unió i separació es
refereix "a que pensem les coses de tal manera que ja no succeeix una
successió de pensaments, sinó que aquests pensaments esdevenen una
unitat". Per consegüent, l’estagirita ens està parlant de l’acte
de pensar i no de l’ésser que té la cosa fora de la nostra ment.
Aquestes són les seves paraules: "la causa del ser, en tant que
vertader, és una afecció de la ment." Finalment, llança:
"l’ésser, en tant que vertader, no manifesta pas l’existència
d’alguna natura objectiva de ser."
Ara bé, no podem entendre aquesta sentència aristotèlica com una
espantosa confessió de la total independència de les nostres
afirmacions i pensaments amb la realitat. Per diversos motius.
En primer lloc, cal recordar que les nocions que ajuntem quan
prediquem foren abstretes de la realitat i per tant la lògica
aristotèlica té un fonament in re.
Però podem encara avançar més i dir també que la unitat que el
pensament presenta a l’hora de jutjar és senyal de la unitat de la
cosa coneguda. Això es veu clarament en la predicació accidental.
Quan prediquem l’accident del subjecte, per exemple al dir que "la
pilota és rodona", la composició lògica correspon a la composició
real. En la realitat de la pilota, el que es compon — la pilota i el
fet de ser rodona — són coses diferents, però al compondre’s, es
constitueixen en una unitat. Doncs bé, la composició lògica dels
conceptes és una identitat que és senyal d’aquesta unitat real.
Nogensmenys la composició lògica no ens revela la natura de la
composició real, pel senzill motiu que aquesta última es refereix a
l’ordre de les coses en tant que son pensades i segons la nostra manera
de pensar-les. La composició lògica de la cosa entesa correspon,
doncs, només en part, a la composició real de la cosa.
Aquesta darrera afirmació encara s’entendrà millor si examinem la
predicació essencial. Quan diem que "l’home és animal", afirmem
que "animal" és una part de l’essència de l’home. En aquest
cas, la composició lògica entre subjecte i predicat és diferent de
la composició que trobem dins de l’ésser concret real, que és una
composició d’una matèria amb una forma.
Segons Aristòtil, l’animal real que l’home és, és l’"animal
bípede", és a dir, l’animal ja determinat especificament, ja que
no existeix l’essència animal en si mateixa. Tanmateix, si diem que
l’ "home és un animal bípede", tornem al cas anterior, on la
composició lògica no ens aclaria la natura de la composició real.
Pel fet d’haver eliminat la doctrina platònica de les idees, les
formes es troben ara — segons Aristòtil — totalment inserides dins
la matèria, i no poden pas pretendre qualsevol transcendència; es a
dir, els hi és impossible relacionar-se amb les realitats
transcendents.
Molts segles més tard, Tomàs d’Aquino, partint d’una concepció
de la realitat diferent de l’aristotèlica, parlarà del gènere (amb
relació a les espècies) com un tot intensiu, un màxim a ser
participat. L’Aquinat inclourà, doncs, en la seva concepció de
l’ésser, la teoria platònica de la participació i l’aplicarà
sobretot a l’acte de ser. Dins del tomisme, tant la substància
primera — l’ésser concret — com l’espècie, participen del
gènere. Tanmateix, hi ha una diferència important entre aquestes
participacions. La primera és una participació real-formal; la
segona, una participació lògica.
La participació real-formal és una participació d’una formalitat
per la matèria prima. Per exemple, la forma "animal". Cal que no
s’oblidi, però, que els "animals" concrets, per exemple,
l‘ase, l’hipopòtam o l’home, s’originen de formes diferents.
D’altra banda, l’"animal" que integra la definició aristotèlica
d’home (animal racional) exprimeix la participació lògica. Com
és sabut, la definició es construeix ajuntant al gènere la
diferència específica, i és per això que en les definicions
d’ase, d’hipopòtam i d’home, "animal" significa sempre el
mateix: "una substància vivent sensible". S’esdevé, doncs, a
la noció "animal", una unitat purament conceptual.
Ara bé, quina seria, dins del tomisme, la relació entre les coses
reals i les coses lògiques? Entre les parts reals que componen el
compost real, i les parts lògiques de la definició? Per capir bé
la resposta, es torna necessari distingir clarament entre el gènere
que es troba a l’ésser concret i el gènere que entra dins la
definició. Però també s’ha de distingir entre l’essència de
l’ésser concret — forma substancial més matèria prima — i
l’espècie de la definició; així també com entre el que fa que
l’essència sigui tal a l’ésser concret — la racionalitat — i la
diferència específica que entra en la definició.
Fetes aquestes distincions, cal dir que dins del tomisme la relació
entre el món real i el lògic és indirecta, ja que la definició
lògica no ens informa sobre com s’efectua la composició real, doncs
la composició real i la lògica són diferents, i la relació en que
es troben els respectius elements també.
La composició real constitueix una unitat d’elements, o principis
reals, que en si mateixos són parts diferents. La composició
lògica, per altra banda, és una síntesi de conceptes, i dóna per
suposada una identitat.
Tornant a l’exemple anterior, l’ "animal" que integra la
definició d’ "home" — animal racional — forma una síntesi
conceptual amb "racional" i, d’aquesta manera, ens assabentem que,
sota l’aspecte lògic, l’home és un animal racional.
Així i tot, sota l’aspecte metafísic les coses caminen d’altra
manera. L’ "animal" que és l’home, és aquella perfecció
intensiva que li arriba a l’ésser concret mitjançant la forma
substancial. De fet, és per l’ànima humana — forma substancial de
l’home — que el cos humà adquireix una determinada faisó de viure,
o de ser, al mateix temps sensible i racional. Per tant, és tot
l’home, i totes les parts que l’integren, que participen de
l’animalitat i de la racionalitat.
Del punt de vista metafísic, per consegüent, quan considerem les
parts que integren l’home, no ens és permès de dir, per exemple,
que el cos de l’home és un cos tant sols animal, o exclusivament
animal, aplicant al cos humà la noció "animal" pròpia de la
definició lògica, és a dir, en el sentit de "substància vivent
sensitiva". Podríem ser portats a ferho, tenint en vista la
composició lògica. Però no podem afirmar tal cosa, perquè el cos
no és la part animal en l’home, sinó que tot l’home és animal.
Amb altres paraules: el cos humà pertany només en part al gènere
cos. El cos humà pertany al gènere cos en la mesura en que es part
d’una totalitat. D’aquesta totalitat — el tot "home" — sí que
és lícit afirmar que es troba dins del gènere "cos".
La lògica tomista, com acabem d’evidenciar, no té com informar
sobre la veritable condició de les parts metafísiques que integren
l’home — o qualsevol altre substància —, perquè la perspectiva
metafísica del tomisme és la de l’ésser, però no podem perdre de
vista que l’ésser no apareix darrera de totes les formes. L’ ésser
tant sols segueix la forma quan el compost que d’ella resulta és un
existent per se. Ara bé, això no s’esdevé amb les parts.
Les parts — per exemple, una mà o tot el cos humà — tenen,
doncs, un estatut especial. No són un existent per se, però, quan
no les considerem com essent dins del tot, amb el ser del tot, és a
dir, quan les considerem separades del tot, admeteixen ser vistes,
interpretades, com un ésser que inhereix per se en el tot. Ara bé,
si això és així, cal que hi hagi a la part alguna composició de
matèria i forma, a fi de que pugui subsistir separada del tot.
Donem-nos conta que la part subsisteix com a part dins del tot, per
la forma del tot, rebent d’ella l’ésser (esse) participativament.
Ara, perquè la part pugui subsistir en acte, separada del tot, és
a dir, no com a part, cal admetre una altra forma per la part[3].
L’ Aquinat va fer avançar molt la metafísica en canviar el seu eix
principal de la forma per el ser (esse). Al aristotelisme, el
concepte d’acte anava sempre dins la línia de la forma o essència; a
partir de Sant Tomàs ja no serà així, doncs per ell, el que
verifica les exigències metafísiques de l’acte és el ser. L’eix
de la metafísica, al tomisme, és l’actus essendi. El ser, afirma
Tomàs, és "l’acte de tots els actes de l’ésser, de totes les
formes". Tots els actes que es troben a l’ésser només ho són pel
ser. De totes les maneres, en situar-se a la perspectiva del ser,
es perd la perspectiva de l’acte, perquè, insistim, el ser al que
es refereix Sant Tomàs és el ser del compost existent per se. El
ser que s’exerceix participativament, el ser de la part, no és
contemplat per la lògica tomista.
Com el ser només segueix la forma quan aquesta constitueix amb la
matèria un existent per se, la composició de matèria i forma de cada
part no constitueix un ésser en acte, però sí que té una certa
actualitat, al menys habitual, doncs veiem que pot subsistir, com
part, separada del tot.
Ara bé, si pretenem abraçar també aquesta actualitat habitual de
cada part de l’ésser, només ens sobra un camí: col·locar-nos en
una perspectiva tal que ens permeti considerar tots els actes que
constitueixen l’ésser concret. És l’òptica de l’acte; la
perspectiva que va adoptar Llull a la seva Ars.
Abans d’explicar els resultats que Llull va obtenir en situar-se en
aquesta nova perspectiva, convé advertir que, si bé tant Llull com
Tomàs assumeixen la terminologia fonamental d’Aristòtil (ésser,
essència, substància, accident, acte, potència, causa,
etc.), aquest termes tenen en ells significats diferents, doncs els
dos tenen una concepció de la realitat diferent de l’aristotèlica,
ja que distingeixen realment el ser (esse) de l’essència,
distinció absent en la metafísica de l’Estagirita.
Pel que diu respecte a la noció que ens interessa, la noció
d’acte, caldrà dir ara que per Aristòtil és la forma la que
verifica les exigències metafísiques de l’acte, fins a tal punt que
ens diu que "l’acte pur és la forma pura"[4]. Tomàs, al
contrari, rebaixa la forma o essència a l’estat de potència en
relació al ser, i eleva l’acte d’ésser (esse) a la condició d’
"acte constitutiu de l’ésser", l’acte que subsisteix i fa
subsistir. Llull inclou entre les exigències metafísiques de l’acte
l’activitat productiva de la realitat, i seran els Principis o
Dignitat els que verificaran completament aquestes exigències.
Posant-ho en forma esquemàtica, tindríem:
Què és l'acte pur?
|
ARISTÒTIL:Activitat contemplativa que exclou el moviment
TOMAS: Activitat perfecta que inclou el moviment perfecte
LLULL: Activitat perfecta que inclou la producció
|
|
És satisfet per el/la
|
ARISTÒTIL: Forma o essència
TOMAS: Ser (esse)
LLULL: Els "Principis" o Dignitats
|
|
En la seva Ars, Llull se situa en la perspectiva de les Dignitats,
és a dir, en la perspectiva dels actes que constitueixen l’ésser
real. Sent el ser l’acte de tots els actes i de totes les formes,
dos perspectives seran possibles: la del "ser", o la dels
"actes". Aquesta última és la que adopta Llull, aconseguint
d’aquesta manera aproximar-se a l’ésser a partir de les seves
parts. Diríem que el lul·lisme, mitjançant l’Ars, ens revela
l’activitat estructural de cada ésser. L’Ars reflecteix el
moviment de la realitat, i la veritat sobre la qual l’Ars es recolza
és la veritat real. L’Ars no es contenta pas amb formes tant sols
pensades.
En analitzar els éssers a partir dels seus principis constitutius
transcendents, Llull capta les seves diferències al nivell de la
realitat, aproximant-se d’aquesta manera a l’acte de ser de cada
ésser. L’Ars lul·liana se situa, per tant, a un pla totalment
diferent de la lògica aristotèlica, que es redueix a captar les
diferències conceptuals.
Els éssers reals, segons Llull, estan constituïts per una certa
mixtio o combinació de les Dignitats, en grau finit. Però aquestes
Dignitats, o Principis absoluts i transcendents, són actives i la
seva activitat ternària ve estructurada pels anomenats "correlatius de
l’acte", que organitzaran tots els éssers formant amb ells com que
un entrellat de relacions actives.
Tornem altra vegada a l’exemple de l’ "home". Les Dignitats són
els instruments actius de l’obra criadora, obra que té de ser vista
sempre sota la perspectiva del ternari
Tot l’univers criat brolla estructurat de manera semblant: parts
actives, parts passives i la connexió entre elles. Així serà
també l’ "home", definit com una "substància ajustada de ànima
racional e de cors elementat, vegetat, sensat e imaginat"[5].
La composició de l’ésser "home" prové de la unió del cos i de
l’ànima, però Llull prefereix descriure-la a partir de la
consideració de la seva descomposició.
Cada una d’aquestes parts principals tenen la seva pròpia
estructura: l’ànima, les seves tres potències; el cos, els seus
quatre nivells, però en aquest microcosmos correlatiu que constitueix
l’home, cada un d’aquests set nivells es desplega en els seus propis
correlatius, de la següent manera:
Hi ha, doncs en l’ànima — com també en el cos — parts actives i
parts passives, i els actes naturals d’ambdues; sent totes aquestes
parts el resultat de la combinació dels correlatius corresponents de
les Dignitats. Si considerem tant sols les parts actives de
l’ànima, tindrem el que, en la terminologia de l’època, Llull
denominava "forma de l’ànima". Ajuntant les parts passives,
obtindrem "la comuna matèria speritual e natural de la ànima". De
la mateixa manera, ajustant-se els actes naturals de "membrar",
"entendre" i "voler", s’obtindrà l’acte comú de l’ànima
mitjançant el qual s’ajusten la seva forma i matèria espiritual,
resultant dels tres la substància que és l’ànima racional.
Trobarem la mateixa estructuració en el cos, i per consegüent podem
resumir en el proper quadre el replegament correlatiu de l’ànima i del
cos humans:
Va quedant cada vegada més clar que el punt característic de
l’antropologia lul·liana és que la forma d’home, és a dir, el
conjunt de totes les parts actives, està compost per la forma
essencial del cos i la forma essencial de l’ànima. El mateix es pot
dir de la matèria i de l’acte humans. Llull veu, per tant, l’home
concret a partir de les seves parts, dins de la dinàmica activa que el
constitueix en el món real. Seria el següent el replegament
correlatiu de l’ésser humà:
Aquesta perspectiva deixa ben clar que la part passiva i material de
l’home està impregnada també de racionalitat. Llull va servir-se
d’aquesta concepció per a fonamentar la seva teoria dels sentiments.
A més a més, és aquesta concepció de l’home la que fa que Llull
el defineixi com "animal homificant", no tant sols pel fet de
constituir un microcosmos espiritual-corporal, sinó sobretot perquè
el ser humà només roman humà quan humanitza el que té a la seva
volta.
|
|