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La teoría de los puntos transcendentes que, como hemos dicho,
aparece en la obra luliana a finales del ciclo del Ars demonstrativa
(Compendium Artis demonstrativae , Quaestiones per Artem
demonstrativam seu inventivam solubiles, ambas de ca. 1288-9) y
que tiene un especial protagonismo en obras como el Ars inventiva
veritatis (1290), el Art amativa (1290) y el Arbre de
filosofia desirat (1294), desaparece, como tal, no más de diez
años después. La Declaratio Raymundi (1298) es,
probablemente, la última obra donde se menciona. Sin embargo, el
interés de Llull por las contradicciones aparentes no desapareció con
los puncta transcendentia. Aunque, significativamente, a partir de
entonces volvió a tratarlas en el contexto de la disciplina que, de
acuerdo con la tradición, parecía constituir su lugar natural, la
lógica. De alguna manera, se cerraba así el círculo abierto por el
Compendium logicae Algazelis.
Llull, en la quinta de las reglas del Ars inventiva veritatis, se
había referido, de pasada, a los "sophistice disputantes" que
operan a través de argumentos que "videntur contradictiones, quod
tamen non sunt"[60]. La crítica de esta manera sofística de
proceder, cuya posible relación con el segundo de los modi de la
contradicción (la existente entre la potencia y el objeto) no es
explicitada en el Ars inventiva veritatis, es el móvil más obvio del
desarrollo por parte de Llull de la que denomina "nova fallacia" o
"falacia de la contradicción aparente".
Esta falacia, que Llull añade a las trece del aristotelismo,
aparece por primera vez en la obra luliana en la Logica nova
(1303)[61], donde se pone en relación con ocho proposiciones
"que parecen ser contradictorias pero que no lo son" que se han
presentado anteriormente en esta misma obra, en el primero de los
capítulos dedicados a las proposiciones; ocho proposiciones que no son
sino la repetición de los ocho modi de contradicciones aparentes del
Compendium logicae Algazelis.
La nova fallacia luliana es, de hecho, un (interesante) desarrollo
de la falacia aristotélica de ignorantia elenchi[62], una falacia
que precisamente surge de la ignorancia de las condiciones que ha de
cumplir una contradicción para ser realmente tal (condiciones que,
como hemos visto, Llull, siguiendo a Algazel, había presentado,
precisamente, a través de los ocho modi).
La nova fallacia es, en primer lugar, como la falacia de ignorantia
elenchi, una especie de falacia de falacias (una falacia en la cual se
pueden subsumir las otras)[63]. Y, en segundo lugar, también
como la falacia de ignorantia elenchi, concluye formalmente con la
afirmación y la negación de un mismo predicado respecto a un mismo
sujeto[64]. Un tipo de conclusión, a la que -como hemos visto-
se llega por la ignorancia de las condiciones de la contradicción
real, lo que permite a Guillermo de Sherwood afirmar, en su
Introductiones in logicam, que los paralogismos que dependen de la
falacia de ignorantia elenchi "parecen concluir una contradicción,
pero en realidad no la concluyen"[65]; una afirmación idéntica
al "videntur concludere contradictionem, sed non concludent" que se
puede leer en la Logica nova a propósito de la nova fallacia[66].
¿Cual es, pues, la "novedad" de la nueva falacia? Esta novedad,
de acuerdo con lo que acabamos de ver, está relacionada con los
lugares de aparición de la contradicción formal en el argumento. A
diferencia de lo que sucede en la falacia de ignorantia elenchi, en
ella la contradicción formal no se da sólo en la conclusión, sino
también entre las premisas. En una falacia de ignorantia elenchi, en
efecto, las premisas, en tanto que explicitan en qué sentido se
afirma y se niega algo de algo, nunca son aparentemente
contradictorias; sólo lo es la conclusión, en la que desaparecen
estas explicitaciones. Esto no sucede en la nova fallacia, en la que
tanto las premisas como la conclusión son presentadas como formalmente
contradictorias[67].
La presentación como formalmente contradictorias de las dos premisas
de la nova fallacia está relacionada con el uso inflexible de los
cuantificadores propuesto por Llull. En las dos versiones de esta
nueva falacia que se ofrecen en la Logica nova las dos premisas son
formalmente contradictorias en el sentido de la contradicción reflejado
en el cuadrado de las oposiciones lógicas, ya que difieren tanto por
la cualidad (afirmativa/negativa) como por la cantidad
(universal/particular), un requisito que no se contempla en la
falacia de ignorantia elenchi. En su versión definitiva, la mayor es
siempre una proposición universal negativa y la menor una particular
afirmativa.
La significación de este curioso esquema empieza a esclarecerse cuando
se atiende a la descripción luliana de las premisas desde el punto de
vista de su valor de verdad: la mayor es siempre una proposición
duplex, falsa en términos absolutos (simpliciter), pero verdadera
considerada desde una perspectiva parcial (secundum quid); la menor,
en cambio, es verdadera simpliciter[68]. De tal manera que la
contradicción formal entre las dos premisas es, si se atiende a estos
valores de verdad, una contradicción tan sólo aparente ya que no
cumple con una de las condiciones que han de cumplir las contradicciones
reales: el afirmar y el negar lo mismo de lo mismo bajo el mismo
aspecto. De igual manera, la contradicción formal que se enuncia en
la conclusión también es sólo aparente. La causa de la apariencia
como contradictoria de esta conclusión es debida a la duplicidad de la
premisa mayor[69].
Las características de esta doble aparición de la contradicción
aparente en la nova fallacia revelan la diferencia de fondo entre este
paralogismo y los sofismas de ignorantia elenchi. Lo que subyace en la
nova fallacia es un problema de mayor enjundia epistemológica, a
saber: el que se plantea cuando un enunciado existencial, que se
acepta como bueno, parece contradecir un enunciado universal, una ley
científica. Cabe tener presente, en lo que a esto se refiere, que,
en la versión definitiva de la falacia luliana, la premisa mayor es
comparable, como las leyes naturales según Popper, a una
"proscripción" o "prohibición", mientras que la menor es una
enunciado existencial que, en el caso de ser acceptado como verdadero,
parece infringir esta "prohibición" y, por lo tanto, parece
"falsar" lo que en ella se enuncia[70].
El uso sistemático que Llull realiza de la nova fallacia durante un
cierto periodo de su obra (sobre todo entre 1308-9) es, en
cierta manera, como ha señalado Bonner en un trabajo
reciente[71], producto del progresivo aumento del interés de
doctor illuminatus, a partir de la Aplicació de l'Art general
(1301), por el desarrollo de métodos utilizables para testar la
verdad o la falsedad de los silogismos opuestos que podían aparecer en
una disputa. Un interés, relacionado con la teoría y la práctica
del modo refutativo de la argumentación que, a pesar de responder a
los habituales móviles proselitistas de Llull, cabe relacionar con la
importancia que, a finales del siglo XIII i durante el XIV
adquirieron, en las facultades de artes, algunas ejercicios lógicos
(como las obligationes, los sophismata, etc.) que se complacían en
introducirse, como la nova fallacia, en los laberintos del principio
de contradicción.
Pero la nova fallacia no fue concebida como un juguete lógico para el
solaz y la formación técnica de los aprendices de filósofos. Parece
obvio que la primera intención de Ramon Llull al describirla fue
encontrar un esquema argumental que le permitiera desentrañar las
contradicciones, a su entender sólo aparentes, que surgían en el
tratamiento de algunas cuestiones que ponían en entredicho la
concordancia entre las verdades de la fe (consideradas como verdades
simpliciter, que en la nova fallacia encuentran su lugar natural en la
premisa menor) y las conclusiones de la "razón", de la filosofia
aristotélica (verdades secundum quid, que lo hallan en la mayor).
A través de la nova fallacia, en definitiva, Llull buscaba
fundamentar, en términos lógicos, la unidad de la sabiduría
cristiana que el aristotelismo había puesto en crisis[72].
Autores como Boecio de Dacia o Tomás de Aquino tratan algunas
oposiciones entre la fe y la razón en términos de contradicciones
aparentes. Boecio de Dacia, por ejemplo, afirma en el De mundi
aeternitate:
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"Sabemos que tanto quien afirma que Sócrates es blanco como quien lo
niega secundum quid dicen la verdad. De la misma manera, el cristiano
dice la verdad cuando afirma que el mundo... ha sido creado de la
nada... Pero también la dice quien afirma que esto no es posible
según las causas y los principios naturales."[73]
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Llull se hace eco de este tipo de planteamientos y, recurriendo a la
nova fallacia, construye, por ejemplo, el siguiente argumento:
"Ningún ser puede hacer nada de la nada; algún ser puede hacer algo
de la nada; por tanto, algún ser puede hacer algo de la nada y no
puede hacerlo". Un argumento cuyas premisas son aceptables si se
"expone" adecuadamente su valor de verdad: señalando la duplicidad
de la mayor (falsa simpliciter, verdadera secundum quid, en este
caso, materialiter) y la verdad simpliciter de la menor[74].
Llull, pues, no pone en duda, al menos en los textos donde trata de
la nova fallacia, la correción de la consideración, usual en la
escolástica, de aquellas proposiciones de la filosofia
(aristotélica) aparentemente contradictorias con los artículos de la
fe como verdades secundum quid. (No es, por tanto, de este tipo de
planteamiento del valor de las proposiciones de la filosofía y de las
que se corresponden con los artículos de la fe de donde surge el
rechazo de Llull a cierto aristotelismo.) Lo que no admite es la
posición de aquellos que, a su entender, tras establecer (para
presentarse como católicos ortodoxos) la distinción entre lo que
afirman creer como verdadero simpliciter y lo que afirman entender
secundum quid, incurren, de hecho, en la falacia de secundum quid et
simpliciter al presentar la contradicción aparente en que concluyen las
"nuevas falacias" como si de una contradicción real se tratara (con
lo que, al entender de Llull pretenden refutar, de hecho, aunque
vergonzantemente, las verdades de la fe).
La nova fallacia es, en definitiva, aquella en la que incurren,
según Llull, los "averroistas" que afirman "secundum modum
intelligendi fides catholica est impossibilis" y, al mismo tiempo,
afirman que "credunt ipsam esse possibilem"[75]. Según Llull,
el "secundum modum intelligendi" de esta afirmación no puede ser
interpretado como un "secundum quid". Para él, lo que se
entiende, sin más, como verdadero y filosóficamente imposible ha de
ser, sin más, necesariamente imposible. Por tanto, cuando se
afirma que se entiende que algo es imposible y, al mismo tiempo, se
afirma que se cree que es posible se cae, de hecho, aunque se recurra
a subterfugios para disimularlo, en una contradicción real[76].
Una contradicción en la que no se caería si se aceptase, como Llull
pretende que hagan sus interlocutores en sus obras de polémica
antiaverroista, que el "modus intelligendi" de que se trata no es el
único modus intelligendi posible, si se admitiera que, además de ese
modus intelligendi (según los sentidos y la imaginación), puede
existir otro modus intelligendi (según las razones y la naturaleza
divinas) que entiende la posibilidad de lo que el primer modus entiende
como imposible[77]. Admitir esto, claro está, conllevaría
aceptar que el primer modus intelligendi no es el modus apropiado para
tratar sobre la posibilidad de la existencia en cuestión, y, por
tanto, que la contradicción aparente entre la fe y la razón tiene
como causa una inadecuación entre la potencia (en entendimiento según
los sentidos y la imaginación) y el objeto, que excede el ámbito
propio de conocimiento de este primer modus[78].
Para Llull, en definitiva, la fe y la filosofía, considerada
simpliciter, no pueden contradecirse. Aunque sí que pueden hacerlo
la fe y una filosofía secundum quid, como la averroista, que se
limita a "opinar" cuando trata de temas que exceden su ámbito
competencial propio. Dada la noción de verdad con la que, siguiendo
a Aristóteles, operaban los escolásticos, este punto de vista
parece bien fundamentado: si la verdad es la afirmación de lo que es y
la negación de lo que no es, o bien la la afirmación de la
imposibilidad por parte del intelecto se corresponde con la realidad, y
entonces no hay lugar para afirmar la posibilidad, o bien no se
corresponde con ella, y entonces esta imposibilidad no es afirmable
como necesaria "secundum modum intelligendi", sino como una mera, y
errónea, opinión.
Visto desde otra perspectiva: cuando la fe y la filosofia llegan a
conclusiones contradictorias sólo hay dos opciones: o bien 1) se
admite que los enunciados existenciales que afirma la fe falsean, como
tales, el enunciado universal propuesto por la "filosofía" (lo que
obligaria a rechazarlo sin más o, como propone Llull, a modificarlo
ad hoc, convirtiéndolo en un enunciado doble, sólo verdadero
secundum quid o verum cum exceptione) o bien 2) no se admite como
verdadero el enunciado existencial (lo que convierte en absurda
cualquier pretensión de afirmarlo). Para Llull no hay soluciones
intermedias: no se puede entender como necesariamente verdadero lo que
es falso, no se puede demostrar que aquello que es falso es verdadero.
Atender esta posibilidad seria convertir la filosofía en una actividad
absurda.
Con este análisis Llull cree poner de manifiesto la inconsistencia
lógica de la posición que, a su entender, mantienen los averroistas
latinos (una posible inconsistencia en la que no habría caído
Averroes para quien las verdades de la fe y la razón siempre coinciden
cuando aquellas son interpretadas a la luz de ésta)[79]. Por
otra parte, este análisis también le sirve Llull para justificar la
necesidad de una filosofía, la que se vehicula a través de su Ars,
en la que la inteligencia vaya más allá de los límites que le
reservaban los averroistas y los aristotélicos en general.
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