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[1] Nueve años después de la muerte de Ramon Llull, en
1325, Tomás le Myésier, canónigo de Arras, escribía el
Electorium, la primera síntesis conocida del pensamiento luliano.
Le Myésier legó el Electorium al Colegio de la Sorbona de
París.
[2] Antonio Oliver, en la reseña que hizo del discutido libro de
J. Sáiz de Barberá, Raimundo Lulio, genio de la filosofia y
mística española, deja bien claro cuánto debe Llull a la filosofia
aristotélica al indicar algunos temas lulianos en los que la influencia
aristotélica es muy profunda: el valor y significación de los
elementos; la posición del hombre, microcosmos, en el universo; la
teología de las dignidades; la política; la forma e incluso, a
menudo, la inspiración poética; el optimismo sobre el poder de la
razón; y, sobre todo, el sólido método apologético que consiste
em partir de una base común a los interlocutores. Cf. EL, IX
(1965), p. 255-276.
[3] Cf. Arbre de Ciència, Del Pròleg, Obres Essencials,
Editorial Selecta, 1957, vol. I, p. 555
[4] La bibliografía sobre el Ars luliano es ya bastante extensa.
Entre otros, se pueden consultar con provecho los siguientes
artículos Robert Pring-Mill, The Lullina ‘Art of Findig
Truth’: A Medieval System of Enquiry, Catalan Review, IV
(1990) 55-74; Armand Llinarès, Sens et portée de
l’Ars Generalis ultima de Lulle, in “Studia Historica et
Philologica in honorem M. Batllori”, Roma 1984,
851-866.
[5] Cf. Breviculum, Pars Dispositiva, p. 53-54. El
Electorium de Le Myésier fue redactada en cuatro versiones —
magnum, medium, parvum y minimum — de las cuales se han perdido la
segunda y la cuarta. La primera, conocida como Electorium, es un
manuscrito enorme de más de 500 folios. La versión minimum,
llamada también de Breviculum, fue donada por el propio Le Myésier
a la reina de Francia y Navarra, Da. Juana de Borgonha-Artois,
esposa de Felipe V. La versión crítica del Breviculum fue editada
en 1990, en la colección “Corpus Cristianorum Continuatio
Medievalis” vol. 77, como Suplemento Luliano n. 1 das ROL
. Citaré por el Breviculum.
[6] En la pretensión de construir toda la filosofía desde el
sujeto hay algo interesante. La sospecha de que el ser del hombre no
tiene el mismo rango que el ser del universo; el ser del hombre tiene
mayor dignidad. Y esto es ya un avanzo. De hecho, el ser del
universo es el ser que estudia la metafísica. Pero el ser que estudia
la metafísica es el ser como principio, como fundamento de todo. Al
estudiar el ser del hombre no se lo coloca bajo esta perspectiva de
fundamento. El ser del hombre escapa a este planteamiento del
fundamento porque incluye la libertad. La libertad, vista desde la
metafísica, se considera un tema de las categorías: una propiedad de
los actos voluntarios humanos. Pero esto es poco para la libertad.
Hay que ver la libertad desde la perspectiva del ser, no basta verla
desde la operación. Desde la perspectiva del ser la libertad gana un
valor trascendental, y nos permite construir una antropologia
trascendental. En una consideración predicamental del hombre, la
antropologia no es una filosofía trascendental, sino una filosofía
segunda. Debo estas ideas a Leonardo Polo, que me ha ayudado a
compreender el pensamiento de Llull. Cf. Leonardo Polo, Presente
y futuro del hombre, Rialp, 1993, passim. Llull concede un
estatuto superior a la voluntad y a la libertad, al considerarlas como
principios universalísimos o dignidades.
[7] Cf. Breviculum, Pars Dispositiva, p. 56, líneas
257-260.
[8] Sobre la doctrina del conocimiento como acto expresivo y
locutivo consúltese la obra de excepcional valor y significado de
Francesa Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento,
Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987.
[9] Cf. Breviculum, Pars Dispositiva , p. 56, líneas
274-275.
[10] Cf. id, id., p. 57, líneas 417-428 y p.
60, línea 626. Portanto Lúlio separa-se de Parménides para
quien el ser posible no es real. Lúlio, en este punto es también
aristotélico.
[11] Cf. id, id., p. 60, líneas 614-616.
[12] Cf. L. Polo, op. cit., p. 149-150.
[13] Estas tres citas del Arbor scientiae fueron extraídas del
texto crítico latino aún inédito que está siendo preparado por Pere
Villalba para la colección de las ROL.
[14] Incluimos también en ellas todas las filosofías de la
acción, el idealismo alemán y el personalismo de Mounier..
[15] Le Myésier aclara que Aristóteles ya afirmaba que todas
las cosas eran tres y se dividían en tres dimensiones, Cf. De
Caelo et Mundo, I i, (268a 7-15) y que los pitagóricos
alegaban que todo insinuaba una tríplice composición: el fin, el
medio y el principio. Cf. Breviculum, Pars Dispositiva, p.
60, líneas 654-665.
[16] Cf. id, id., p. 65, líneas 1070-1074.
[17] Cf. id, id., p. 66, líneas 1086-1137.
[18] Cf. id, id., p. 66-67, líneas 1153-1161.
[19] Las categorías aristotélicas, que clasifican los entes en
diversos grupos o géneros, fueron establecidas a partir de la
estructura predicativa del lenguaje. Para esta parte de las
categorías aristotélicas y su unificación, véase, el excelente
libro de Jesús de Garay, Los sentidos de la forma en
Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1987, p.101.
[20] En el juicio “la manzana es verde” la actualidad de la
“manzana” es mayor que la de “verde” , no obstante en el juicio las
unifiquemos. De cualquier modo la verdad de la proposición depende de
la verdad del ente real, que se origina en su acto de ser. Esa verdad
real es la que pretende desvelar Llull con los mecanismos del Arte.
[21] Cf. Met., VI-4, 1028a 1-2: “Causa enim
huius quidem indefinita, illius vero mentis aliqua passio, et utraque
circa reliquum genus entis, et non extra ostendunt entem aliquam
naturam entis.”
[22] Cf. Met., XI-8, 1065a 23-24: “Quod autem
ut vere ens, et secundum accidens, hoc quidem est in complexione
mentis et passio in hac: propter quod circa sic quidem ens, non
quaeruntur principia.”; Id., VI-4, 1028a 3-4:
“Perscrutanda vero sunt ipsius entis causae et principia, inquantum
ens”.
[23] Para ese tema consúltese Jesús de Garay, Los sentidos de
la forma en Aristóteles, Eunsa 1987, p.150-152 y
Tomás de Aquino, In Met., lib. III, lec. 10, n. 463
- 465: “Scientia autem est de his, non quia sint unum numero in
omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem".
[24] Otro problema sería examinar la compatibilidad entre la
lógica aristotélica y el Ars luliano. De hecho, no parecen
compatibles, pues la primera busca las diferencias entre formas que,
al ser participadas por entes diversos, son unificadas por el
entendimiento en el concepto; mientras que la última intenta alcanzar
las diferencias y determinaciones de actos, que son distintas de las
diferencias que ocurren entre las ideas. Las ideas son las formas
pensadas, y siempre se presentan iguales. Las diferencias que se
encuentran en la realidad extra-mental son diferencias de movimientos y
actividades. Por tanto unas no coinciden con las otras.
Algunos acusaron a Llull de avicebronismo, esto es, de querer
identificar la composición real de los entes con la composición de las
ideas con las cuales los conocemos, pero es necesario tener en cuenta
que tal crítica sólo tiene sentido desde una postura aristotélica que
quisiera acoger para sí el Ars luliano. Todavía, Llull no estaba
preocupado con la compatibilidad entre la lógica aristotélica y su
Ars porque estaba convencido de que el Ars era superior y alcanzaba
resultados más completos. Todo parece indicar que el Ars incluye la
lógica aristotélica.
[25] Cf. MOG III, ii, 1 (55), citado por J. M.
Ruiz Simon, “Quomodo est haec ars inventiva”(L’art de Llull i
la dialèctica escolàstica), Studia Luliana 33 (1993),
77-98
[26] “Metaphysica enim considerat res, quae sunt extra animam,
prout conveniunt in ratione entis: Logica autem considerat res
secundum esse, quod habet in anima, quia tractat de quibusdam
intentionibus, quae consequuntur esse rerum intelligibilium, scilicet
de genere, specie & talibus, & de iis, quae consistunt in actu
rationes, scilicet de syllogismo, consequentia & talibus; sed haec
Ars tanquam suprema omnium humanarum Scientiarum indifferenter
respicit ens secundum istum modum & scundum illum.” Introductio
Artis demonstrative, MOG III, ii, 1 (55), citado por
Simon, op. cit. p. 95.
[27] El acto no es la forma; es mejor decir que la forma es forma
por el acto. Las formas que se encuentran en los entes constituyen las
determinaciones que están presentes en ellos. Son inteligibles, pero
el acto que las constituye también lo es: ”El ser es lo
innombrable, lo inconceptualizable; pero no porque sea irracional,
sino porque el nombre o la idea no son lo único inteligible. La
lógica de las palabras o la lógica de ideas no son las únicas
lógicas. La lógica de los actos humanos, p. ej., no es lógica
de nombres ni de ideas, pero es lógica.
El ser no es actividad informal e indiferenciada. Todo acto posee una
forma, en tanto que está internamente diferenciado. El acto de ver
no es el acto de pensar, aunque ambos sean acto. Hay que rechazar la
visión imaginativa del acto que lo supone como una energía
absolutamente indeterminada que puede recibir formas diversas. Los
actos, por el contrario, se diferencian. Lo pensado posee una unidad
aun cuando las ideas o las proposiciones sean distintas; lo mismo pasa
con las palabras: pues bien, también el mundo del acto (esto es, el
mundo real) está diferenciado: lo que sucede es que sus diferencias
no son como las diferencias entre las ideas o entre las palabras”.
Jesús de Garay, op. cit., p.150.
[28] Aristóteles presenta su lógica demostrativa en su
Analítica, en los Primeros y Segundos Analíticos.
[29] Con el Arte se pueden abordar temas de fe, se así lo desea
el artista; pero al ser contemplados por ella, estos temas entrarán
siempre a título de contenido, nunca de argumento. Una de las
características más originales de la obra luliana consiste en la
ausencia casi que total de argumentos de autoridad, incluidas las
Sagradas Escrituras. Sobre esa cuestión, cf. Anthony Bonner,
A “arte” luliana como autoridad alternativa, VERITAS v.
41, 163 (1996) 457-472.
[30] “Igitur per hanc Artem possumus invenire infinitas
habitudines, & secundum eas formare diversas propositiones”,
Introductio Artis demonstrative, MOG III, ii, 33 (87),
citado por Simon, op. cit. p. 85.
[31] L. Polo dice que en Teoría del Conocimiento se puede
demostrar que todos los errores son incongruencias, y llama congruente
al acto que no es menos que la forma por él alcanzada.
[32] Aunque Llull utiliza explicitamente la demostración per
aequiparantiam sobre todo al tratar de la Trinidad, pensamos que ella
impregna toda la obra luliana, pues se enmcuentra en la base de todos
sus argumentos de conveniencia.
[33] La edición crítica de todas ellas fue publicada en el vol.
XX de las ROL, en la colección Corpus Cristianorum Continuatio
Mediaevalis, vol. CXIII, Brepols. 1995.
[34] Fue este Llull de la última fase, que entusiasmó a
Nicolás de Cusa, al punto de mantener en su biblioteca particular
más de ochenta obras del mallorquino.
[35] Liber de intellectu, II, i , p. 200 líneas 44-
50.
[36] En lógica aristotélico-tomista la simples aprensión ya nos
levanta al nivel del ser. En la abstracción obtenemos una esencia que
vemos realizada por el ente que conocemos. Después, a través de
muchos juicios, vamos atribuyéndole diferentes formalidades. Llull
mantiene el mismo mecanismo — abstracción de la especie inteligible,
actividad del entendimiento agente, etc. — pero al mismo tiempo
intenta captar directamente el acto de ser del ente conocido a través
de un examen meticuloso de la concordancia de los principios del acto.
[37] Y de nuevo cito a Jesús de Garay: “Las diferencias del
logos son indisolubles del ser como acto. No cabe pensar — aunque sí
imaginar — un ser enteramente indiferenciado. El ser de lo real en
cuanto real no es el género máximamente indeterminado carente de
formalidad. De acuerdo: el ser no es una determinación más, sino
algo que trasciende las determinaciones; pero tal determinación no
comporta ausencia de diferencias. Si ser no es “algo” , ser no es
nada. Hay que ser sin embargo prudente con la interpretación del
“algo”: “algo” aquí no es sólo una palabra o idea, sino
también, y ante todo movimiento y actividad: por eso, las
diferencias de la realidad no son tampoco primariamente diferencias de
palabras o de ideas, sino en primer lugar de movimientos y
actividades.”Jesús de Garay, op.cit, p.151 y vuélvase a
leer la nota 24 de este trabajo.
[38] “Lo que vale en las criaturas o fuera de ellas no tiene nada
que ver con la psicología. Porque valor no es valorar. El juicio o
la inteligencia valoran; pero esta palabra es analógica, porque lo
que realmente hace el juicio es estimar. Pero el valor en sí mismo es
una perfección divina en sentido luliano. De aquí que una cosa
vale, prescindiendo de que se le reconozca o no este valor, porque en
cada ser urgen las ordenaciones eternas, que no pueden dejar de estar
en concordancia con las perfecciones divinas. De aquí que cuando el
bienaventurado maestro aprecia el valor esencial de las Emperatrices
divinas en el seno de la Divinidad y en sus semejanzas, no trata de
motivos psicológicos, sino que designa, con un sentido realista,
unas formas determinadas e inconfundibles de realidad. Así, dice:
“Divina Bondad y creada bondad participan en semejanza”, “Cuanto
vale, vale en Dios”. Y “los valores valen más en sí mismos que
fuera”; “toda belleza vale más dentro que fuera.”, en Francisco
Sureda Blanes, La simbología en el pensamiento filosófico
luliano, Revista de Teología, III (1944) ns. 10-11,
p. 499. Llull fue el primero a utilizar el término valor en el
sentido que lo utilizamos hoy en día. Para el tema del valor en
Llull, cf. P. Erhardus W. Platzeck, De valore ad mentem
Beati Raimundi Lulli, Antonianum, XXX (1955) Fasc. 2,
p. 151-184.
[39] Llull con este trabajo pretendía defender la concordancia
entre filosofía y teología, cf. Principia Philosophiae, ROL
XIX, opus 86, Introducción de Fernando Domínguez Reboiras,
Brepols 1993, p. 5.
[40] “Utrum aliquod non ens possit esse per aliquem modum ens
reale? Resp. Si non ens est in anima similitudo entis realis, omne
ens, quod est extra animam, est ens reale. - Supposito, quod non
esset intellectus: utrum non ens foret possibile? Resp. Si extra
intellectum nullum non ens est ens, solus intellectus facit non ens”,
Principia Philosophiae, p. 161-2 y 241. El primado del
ente real sobre el ideal — el no-ente, o la nada, construída por la
mente — que se revela en estas breves citas situa Llull en plena
oposición a Hegel, para quien el ser como idea, o el ser en su
estado de reflexión con el no-ser , tenía absoluta prioridad.
[41] E. Colomer afirma que “pocos sistemas medievales se han
acercado tanto como el de Llull al ideal platónico y hegeliano de una
lógica que sea a la vez ontología.” cf. Miscellanea Mediaevalia,
t. 2, Berlín 1963, 582-588, p. 582. citado por
Fernando Domínguez Reboiras, ROL XIX, Brepols 1993,
Introducción a Principia Philosophiae, p. 14 nota 25.
[42] Tomás de Aquino, utilizó además de este procedimiento,
el platónico (la multiplicidad es causada por la unidad) y el
aristotélico (una perfección se encuentra realizada en diversos
grados por referencia a un máximo), para demostrar la existencia de
Dios por la cuarta vía. Cf. Francisco P. Muñiz, La
<<cuarta vía>> de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios, Revista de Filosofía, 10-11(1944),
p.417-422.
[43] Cf. Esteve Jaulent, A demonstração por equiparação de
Raimundo Lúlio (Ramon Llull), em “Lógica e Linguagem na
Idade Média”, org. Luis A. De Boni, Edipucrs 1995, p.
157-158
[44] Cf. “Bonitas est. Et quaedam bonitas est propter se
ipsam. Et talis bonitas est in superlativo gradu, eo quod non habet
aliquid, quod sit de suo genere, supra se, et quia etiam perficit
omnes alias bonitates, quarum nulla propter se ipsam est. Et si talis
bonitas non est, suum oppositum est; et ipsa privata, omnes aliae
bonitates sunt imperfectae. Et quia hoc est impossibile, idcirco ipsa
summa bonitas est. Quae est ratio ipsi enti optimo, quod producat
optimum.Aliter ipsa bonitas non esset summa et in superlativo gradu
permanens.” Metaphysica nova et compendiosa, III dist., in
ROL VI, op. 156, p.11.
[45] De les flors del Arbre apostolical, 1 y 2, ORL,
XII, p. 42s. re 47, citado por Francesc Canals Vidal, La
demostración de la Trinidad en Ramon Llull, Estudios Lulianos,
25 (1980) p.8
[46] Cf. Francesc Canals Vidal, id. p.12-13
[47] Arbre de Ciència, De les flors del Arbre Apostolical,
2. De la unitat de Déu, XII ORL, p. 46 y 47-8,
citado por Francesc Canals Vidal, id. p.13
[48] Véase la nota n. 37.
[49] Como muy bien dice Eudald Forment, la onto-teo-logía se
instala en el ente y se olvida del ser, cf. E. Forment, El
problema de Dios en la metafísica, Promociones Publicaciones
Universitarias, Barcelona 1986, p. 195.
[50] Cf. Ignacio Falgueras, Esbozo de una filosofía
trascendental: Introducción, Anuario Filosófico,
XXIX/2-1996, Serv. de Publicaciones de la Univ. de
Navarra, pp. 496-7.
[51] Cf. Andrea Dalledonne, Cenni sul pensiero e sull’opera
del padre Cornelio Fabro, in “Cornelio Fabro pensatore
universale”, Andrea Dalledonne i Rosa Goglia, Frosinone,
1996, p. 48. “All’immanentismo progressistico si deve,
allora, opporre l’<autentica immanenza> la quale ‘é ...
nel possesso inalienabile della liberta dell’io che opera il movimento
doppio quello dell’immanenza nella fondazione sull’assoluto e quello
dell’immanenza nella crescente consapevolezza che l’io ha nella
responsabilità delle proprie scelte. Una immanenza in cui l’io é
principio, medio e fine, perché collocato nell’infinito’”.
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