VII. Las contradicciones aparentes y la nova fallacia luliana

La teoría de los puntos transcendentes que, como hemos dicho, aparece en la obra luliana a finales del ciclo del Ars demonstrativa (Compendium Artis demonstrativae , Quaestiones per Artem demonstrativam seu inventivam solubiles, ambas de ca. 1288-9) y que tiene un especial protagonismo en obras como el Ars inventiva veritatis (1290), el Art amativa (1290) y el Arbre de filosofia desirat (1294), desaparece, como tal, no más de diez años después. La Declaratio Raymundi (1298) es, probablemente, la última obra donde se menciona. Sin embargo, el interés de Llull por las contradicciones aparentes no desapareció con los puncta transcendentia. Aunque, significativamente, a partir de entonces volvió a tratarlas en el contexto de la disciplina que, de acuerdo con la tradición, parecía constituir su lugar natural, la lógica. De alguna manera, se cerraba así el círculo abierto por el Compendium logicae Algazelis.

Llull, en la quinta de las reglas del Ars inventiva veritatis, se había referido, de pasada, a los "sophistice disputantes" que operan a través de argumentos que "videntur contradictiones, quod tamen non sunt"[60]. La crítica de esta manera sofística de proceder, cuya posible relación con el segundo de los modi de la contradicción (la existente entre la potencia y el objeto) no es explicitada en el Ars inventiva veritatis, es el móvil más obvio del desarrollo por parte de Llull de la que denomina "nova fallacia" o "falacia de la contradicción aparente".

Esta falacia, que Llull añade a las trece del aristotelismo, aparece por primera vez en la obra luliana en la Logica nova (1303)[61], donde se pone en relación con ocho proposiciones "que parecen ser contradictorias pero que no lo son" que se han presentado anteriormente en esta misma obra, en el primero de los capítulos dedicados a las proposiciones; ocho proposiciones que no son sino la repetición de los ocho modi de contradicciones aparentes del Compendium logicae Algazelis.

La nova fallacia luliana es, de hecho, un (interesante) desarrollo de la falacia aristotélica de ignorantia elenchi[62], una falacia que precisamente surge de la ignorancia de las condiciones que ha de cumplir una contradicción para ser realmente tal (condiciones que, como hemos visto, Llull, siguiendo a Algazel, había presentado, precisamente, a través de los ocho modi).

La nova fallacia es, en primer lugar, como la falacia de ignorantia elenchi, una especie de falacia de falacias (una falacia en la cual se pueden subsumir las otras)[63]. Y, en segundo lugar, también como la falacia de ignorantia elenchi, concluye formalmente con la afirmación y la negación de un mismo predicado respecto a un mismo sujeto[64]. Un tipo de conclusión, a la que -como hemos visto- se llega por la ignorancia de las condiciones de la contradicción real, lo que permite a Guillermo de Sherwood afirmar, en su Introductiones in logicam, que los paralogismos que dependen de la falacia de ignorantia elenchi "parecen concluir una contradicción, pero en realidad no la concluyen"[65]; una afirmación idéntica al "videntur concludere contradictionem, sed non concludent" que se puede leer en la Logica nova a propósito de la nova fallacia[66].

¿Cual es, pues, la "novedad" de la nueva falacia? Esta novedad, de acuerdo con lo que acabamos de ver, está relacionada con los lugares de aparición de la contradicción formal en el argumento. A diferencia de lo que sucede en la falacia de ignorantia elenchi, en ella la contradicción formal no se da sólo en la conclusión, sino también entre las premisas. En una falacia de ignorantia elenchi, en efecto, las premisas, en tanto que explicitan en qué sentido se afirma y se niega algo de algo, nunca son aparentemente contradictorias; sólo lo es la conclusión, en la que desaparecen estas explicitaciones. Esto no sucede en la nova fallacia, en la que tanto las premisas como la conclusión son presentadas como formalmente contradictorias[67].

La presentación como formalmente contradictorias de las dos premisas de la nova fallacia está relacionada con el uso inflexible de los cuantificadores propuesto por Llull. En las dos versiones de esta nueva falacia que se ofrecen en la Logica nova las dos premisas son formalmente contradictorias en el sentido de la contradicción reflejado en el cuadrado de las oposiciones lógicas, ya que difieren tanto por la cualidad (afirmativa/negativa) como por la cantidad (universal/particular), un requisito que no se contempla en la falacia de ignorantia elenchi. En su versión definitiva, la mayor es siempre una proposición universal negativa y la menor una particular afirmativa.

La significación de este curioso esquema empieza a esclarecerse cuando se atiende a la descripción luliana de las premisas desde el punto de vista de su valor de verdad: la mayor es siempre una proposición duplex, falsa en términos absolutos (simpliciter), pero verdadera considerada desde una perspectiva parcial (secundum quid); la menor, en cambio, es verdadera simpliciter[68]. De tal manera que la contradicción formal entre las dos premisas es, si se atiende a estos valores de verdad, una contradicción tan sólo aparente ya que no cumple con una de las condiciones que han de cumplir las contradicciones reales: el afirmar y el negar lo mismo de lo mismo bajo el mismo aspecto. De igual manera, la contradicción formal que se enuncia en la conclusión también es sólo aparente. La causa de la apariencia como contradictoria de esta conclusión es debida a la duplicidad de la premisa mayor[69].

Las características de esta doble aparición de la contradicción aparente en la nova fallacia revelan la diferencia de fondo entre este paralogismo y los sofismas de ignorantia elenchi. Lo que subyace en la nova fallacia es un problema de mayor enjundia epistemológica, a saber: el que se plantea cuando un enunciado existencial, que se acepta como bueno, parece contradecir un enunciado universal, una ley científica. Cabe tener presente, en lo que a esto se refiere, que, en la versión definitiva de la falacia luliana, la premisa mayor es comparable, como las leyes naturales según Popper, a una "proscripción" o "prohibición", mientras que la menor es una enunciado existencial que, en el caso de ser acceptado como verdadero, parece infringir esta "prohibición" y, por lo tanto, parece "falsar" lo que en ella se enuncia[70].

El uso sistemático que Llull realiza de la nova fallacia durante un cierto periodo de su obra (sobre todo entre 1308-9) es, en cierta manera, como ha señalado Bonner en un trabajo reciente[71], producto del progresivo aumento del interés de doctor illuminatus, a partir de la Aplicació de l'Art general (1301), por el desarrollo de métodos utilizables para testar la verdad o la falsedad de los silogismos opuestos que podían aparecer en una disputa. Un interés, relacionado con la teoría y la práctica del modo refutativo de la argumentación que, a pesar de responder a los habituales móviles proselitistas de Llull, cabe relacionar con la importancia que, a finales del siglo XIII i durante el XIV adquirieron, en las facultades de artes, algunas ejercicios lógicos (como las obligationes, los sophismata, etc.) que se complacían en introducirse, como la nova fallacia, en los laberintos del principio de contradicción.

Pero la nova fallacia no fue concebida como un juguete lógico para el solaz y la formación técnica de los aprendices de filósofos. Parece obvio que la primera intención de Ramon Llull al describirla fue encontrar un esquema argumental que le permitiera desentrañar las contradicciones, a su entender sólo aparentes, que surgían en el tratamiento de algunas cuestiones que ponían en entredicho la concordancia entre las verdades de la fe (consideradas como verdades simpliciter, que en la nova fallacia encuentran su lugar natural en la premisa menor) y las conclusiones de la "razón", de la filosofia aristotélica (verdades secundum quid, que lo hallan en la mayor). A través de la nova fallacia, en definitiva, Llull buscaba fundamentar, en términos lógicos, la unidad de la sabiduría cristiana que el aristotelismo había puesto en crisis[72].

Autores como Boecio de Dacia o Tomás de Aquino tratan algunas oposiciones entre la fe y la razón en términos de contradicciones aparentes. Boecio de Dacia, por ejemplo, afirma en el De mundi aeternitate:

"Sabemos que tanto quien afirma que Sócrates es blanco como quien lo niega secundum quid dicen la verdad. De la misma manera, el cristiano dice la verdad cuando afirma que el mundo... ha sido creado de la nada... Pero también la dice quien afirma que esto no es posible según las causas y los principios naturales."[73]

Llull se hace eco de este tipo de planteamientos y, recurriendo a la nova fallacia, construye, por ejemplo, el siguiente argumento: "Ningún ser puede hacer nada de la nada; algún ser puede hacer algo de la nada; por tanto, algún ser puede hacer algo de la nada y no puede hacerlo". Un argumento cuyas premisas son aceptables si se "expone" adecuadamente su valor de verdad: señalando la duplicidad de la mayor (falsa simpliciter, verdadera secundum quid, en este caso, materialiter) y la verdad simpliciter de la menor[74].

Llull, pues, no pone en duda, al menos en los textos donde trata de la nova fallacia, la correción de la consideración, usual en la escolástica, de aquellas proposiciones de la filosofia (aristotélica) aparentemente contradictorias con los artículos de la fe como verdades secundum quid. (No es, por tanto, de este tipo de planteamiento del valor de las proposiciones de la filosofía y de las que se corresponden con los artículos de la fe de donde surge el rechazo de Llull a cierto aristotelismo.) Lo que no admite es la posición de aquellos que, a su entender, tras establecer (para presentarse como católicos ortodoxos) la distinción entre lo que afirman creer como verdadero simpliciter y lo que afirman entender secundum quid, incurren, de hecho, en la falacia de secundum quid et simpliciter al presentar la contradicción aparente en que concluyen las "nuevas falacias" como si de una contradicción real se tratara (con lo que, al entender de Llull pretenden refutar, de hecho, aunque vergonzantemente, las verdades de la fe).

La nova fallacia es, en definitiva, aquella en la que incurren, según Llull, los "averroistas" que afirman "secundum modum intelligendi fides catholica est impossibilis" y, al mismo tiempo, afirman que "credunt ipsam esse possibilem"[75]. Según Llull, el "secundum modum intelligendi" de esta afirmación no puede ser interpretado como un "secundum quid". Para él, lo que se entiende, sin más, como verdadero y filosóficamente imposible ha de ser, sin más, necesariamente imposible. Por tanto, cuando se afirma que se entiende que algo es imposible y, al mismo tiempo, se afirma que se cree que es posible se cae, de hecho, aunque se recurra a subterfugios para disimularlo, en una contradicción real[76]. Una contradicción en la que no se caería si se aceptase, como Llull pretende que hagan sus interlocutores en sus obras de polémica antiaverroista, que el "modus intelligendi" de que se trata no es el único modus intelligendi posible, si se admitiera que, además de ese modus intelligendi (según los sentidos y la imaginación), puede existir otro modus intelligendi (según las razones y la naturaleza divinas) que entiende la posibilidad de lo que el primer modus entiende como imposible[77]. Admitir esto, claro está, conllevaría aceptar que el primer modus intelligendi no es el modus apropiado para tratar sobre la posibilidad de la existencia en cuestión, y, por tanto, que la contradicción aparente entre la fe y la razón tiene como causa una inadecuación entre la potencia (en entendimiento según los sentidos y la imaginación) y el objeto, que excede el ámbito propio de conocimiento de este primer modus[78].

Para Llull, en definitiva, la fe y la filosofía, considerada simpliciter, no pueden contradecirse. Aunque sí que pueden hacerlo la fe y una filosofía secundum quid, como la averroista, que se limita a "opinar" cuando trata de temas que exceden su ámbito competencial propio. Dada la noción de verdad con la que, siguiendo a Aristóteles, operaban los escolásticos, este punto de vista parece bien fundamentado: si la verdad es la afirmación de lo que es y la negación de lo que no es, o bien la la afirmación de la imposibilidad por parte del intelecto se corresponde con la realidad, y entonces no hay lugar para afirmar la posibilidad, o bien no se corresponde con ella, y entonces esta imposibilidad no es afirmable como necesaria "secundum modum intelligendi", sino como una mera, y errónea, opinión.

Visto desde otra perspectiva: cuando la fe y la filosofia llegan a conclusiones contradictorias sólo hay dos opciones: o bien 1) se admite que los enunciados existenciales que afirma la fe falsean, como tales, el enunciado universal propuesto por la "filosofía" (lo que obligaria a rechazarlo sin más o, como propone Llull, a modificarlo ad hoc, convirtiéndolo en un enunciado doble, sólo verdadero secundum quid o verum cum exceptione) o bien 2) no se admite como verdadero el enunciado existencial (lo que convierte en absurda cualquier pretensión de afirmarlo). Para Llull no hay soluciones intermedias: no se puede entender como necesariamente verdadero lo que es falso, no se puede demostrar que aquello que es falso es verdadero. Atender esta posibilidad seria convertir la filosofía en una actividad absurda.

Con este análisis Llull cree poner de manifiesto la inconsistencia lógica de la posición que, a su entender, mantienen los averroistas latinos (una posible inconsistencia en la que no habría caído Averroes para quien las verdades de la fe y la razón siempre coinciden cuando aquellas son interpretadas a la luz de ésta)[79]. Por otra parte, este análisis también le sirve Llull para justificar la necesidad de una filosofía, la que se vehicula a través de su Ars, en la que la inteligencia vaya más allá de los límites que le reservaban los averroistas y los aristotélicos en general.