7. A FÉ QUE É NOITE ESCURA.

A palavra "noite" é típica de São João da Cruz e se acha a cada passo em seus escritos. É o que dá a sua doutrina essa tinta de 'noturno', em contraposição ao matiz 'solar' da doutrina agostiniana. A origem de 'noite' remonta certamente ao Pseudo-Dionísio. Por outro lado, o sentido desta palavra não é único nem sempre o mesmo nas obras do Doutor Místico. Portanto, se adquire sentidos diversos em lugares diferentes, devemos nos ater ao sentido próprio em cada caso.

Achamos o termo "noite" já nas primeiras páginas de Subida, onde o santo Doutor, consciente da importância deste símbolo, tenta explica-lo expressamente. Diz em Subida I 3,1:

Parece, pois, que "noite" é tomada aqui numa acepção geral, equivalente à privação do gosto próprio do apetite. Sem dúvida, São João da Cruz distingue logo bem as coisas apetecíveis e a "noite", especificando-a algumas vezes ao referi-la a privações particulares.

O motivo de usar o termo "noite" está em que assim como a noite designa uma privação da luz em que se vê os objetos, assim também aqui o emprega metaforicamente para expressar uma privação de luz psicológica, pela qual os objetos naturais apetecíveis 'reluzem' ao apetite, estimulando-o a desfruta-los:

Aparece aqui, junto a 'noite', a noção de mortificação, que depois, ao final de Subida I 13, despontará definitivamente como uma das pedras angulares de seu formoso sistema. Porém não confunde 'noite' totalmente com 'mortificação'; apenas põe em relevo o vazio da potência, que, enquanto privada de seu objeto conatural, se torna sem luz própria na obscuridade.

Tal é o conceito de 'noite', fundamental na doutrina do Doutor Místico; um conceito, como dissemos, psicológico, pois sugere ou se refere à potência privada de seu objeto.

São João da Cruz não deixou de antecipar-nos que os objetos apetecíveis se apresentam às potências naturais através dos sentidos, no estado de união da alma com o corpo. Portanto, de modo natural. Porém ao mesmo tempo se pergunta se a alma não pode renunciar completamente à percepção das coisas através dos sentidos. Pela resposta dada nesta ocasião, observa-se que a 'noite' sanjoanista pertence a área do "querer". Isto é, da vontade.

Não se trata, portanto, do contato dos sentidos com o objeto próprio, mas unicamente do afeto ou adesão da vontade às coisas, 'boas' em si. A 'noite' se opõe a esta atividade apetito-volitiva, intimando-a ou saciando-a; isto afirma o Doutor Místico claramente:

Das palavras citadas podemos concluir em que linha conceitual se situa a 'noite'. Não se trata, evidentemente, de privar os sentidos de seu ato natural, mas de estabelecer uma relação de domínio da vontade sobre as criaturas. A 'noite' se opõe, portanto, ao apetite intencional, e, sob esta modalidade, não são os sentidos, mas a vontade que deve despojar-se e se tornar vazia. Em "noite".

Já se antevê nesta explicação que a 'noite' é a base filosófica da doutrina da união. O assunto é tratado em Subida I 4. Porém antes de expo-lo devemos observar que, para São João da Cruz, as criaturas são, em relação a Deus, puro nada. Achamos assim um novo vestígio conceitual de "noite" ou, pelo menos, da 'doutrina noturna', que não se opõe, antes reforça a acepção precedente. Afirma o santo Doutor, e o repete de diversas maneiras ao longo de Subida I 4, que a criatura, comparada com Deus, não possui nem bondade, nem beleza, nem se quer ser; antes, pelo contrário, é má, feia, quase nada, e outras coisas semelhantes.

De onde procedem tamanhas afirmações? Empregam-se no texto em relação à união com Deus. Porém já conhecemos por Subida II 8 este modo de falar e outros parecidos, que provêm de excluir "semelhança essencial" entre Deus e as criaturas. Portanto, não podem servir de meio de união [35]. Falando com precisão mais objetiva: por lhes faltar semelhança proporcional a Deus.

Aqui, em Subida I 4, realça mais a razão subjetiva; a saber, que a alma revestida das criaturas - revestida efetivamente delas, aderindo-se voluntariamente a elas -, não pode chegar à união com Deus.

Poderíamos perguntar a seguir: Por que? E o Doutor Místico responderia imediatamente:

Deste principio se deduz que tampouco subsistem a afeição às criaturas e a união com Deus. É impossível que ambas coexistam [36].

A posterior resposta nos serve de bandeja a razão própria da exclusividade. É algo subjacente no constitutivo da união, que é o amor. Com efeito, o amor faz iguais e semelhantes o amante e o amado. Quando se trata, por conseguinte, da união de semelhança, no modo de Subida II 5,3, não deve haver mais que amor, que é a virtude unitiva. Por isso, quando a alma ama as criaturas, pela força mesma desse amor se torna igual a elas; e não só isso, mas também prisioneira. E com tal sujeição e semelhança fica presa e forçada e incapaz de evadir-se e de unir-se a Deus: "incapaz da pura união com Deus e sua transformação". É preciso, pois, que a vontade se liberte do amor ou adesão às criaturas e ponha toda sua alma em outro objeto e se abra a outro amor. A este desprender-se ou privar-se o apetite volitivo das criaturas de dentro de si se chama também "noite".

O texto de Subida I 4 sublinha com traços fortes duas coisas:

1. A índole fundamental e a força subjugadora do amor, e, portanto, o papel decisivo da vontade na união, tal como São João da Cruz o concebe. Esse caráter e esse ímpeto são inerentes à própria natureza do amor, enquanto causa semelhança e sujeição do amante ao amado; falando-se de união de semelhança, tem forçosamente que ser unitivo; e ademais, por habitar na vontade, entrega todo o homem interior à coisa amada.

Estas reflexões fazem mais patente o que o Doutor Místico refere repetidamente: a união consiste na total conformação ou, melhor ainda, na transformação da vontade da alma na vontade divina, sem restar nela nenhuma coisa terrena. Em tudo e acima de tudo, a vontade humana está cheia somente da vontade divina. O texto de Subida I 11 e igualmente o de Subida II 5 são bem explícitos a respeito.

2. Do que antecede deriva, logicamente, a razão justificativa da "noite". Se excluirmos da potência apetitiva - ou seja, da vontade - a coexistência de duas formas contrárias simultaneamente possuídas por amor, não haverá mais outro jeito senão admitir que para que se interiorize a forma divina (participada progressivamente pelo amor, o que segue necessariamente a união de semelhança) é preciso expulsar ou não deixar entrar a outra forma, coisa que se obtém pela negação ou abnegação da vontade em relação aos objetos que são percebidos naturalmente pelos sentidos. A esta privação é que chama "noite", e que define em Subida I 3,1.

Em seguida observamos a linha que o Doutor Místico segue em toda sua tetralogia para expor sua doutrina sobre a união da alma com Deus: 'vontade - amor - noite' são pontos essenciais e de referência luminosa.

Por outro lado, a razão de ser da "noite" não consiste só no que afirma em Subida I 3,1; tem-se que levar também em conta as posteriores adições e explicações. A fé ocupa um lugar decisivo nessa noção de "noite", segundo exporá o Doutor Místico a seguir. Até aqui havia insistido na equivalência conceitual 'noite - mortificação'; isto é, na noção de "noite" como privação do apetite em relação a seu objeto conatural. A seguir, sem negar o anterior, examina a "noite" sob o aspecto positivo de via de união da alma com Deus e ainda como condição necessária em todo o caminho.

Tal conceito de "noite" aparece pela primeira vez em Subida I 2:

E isto por três razões:

Devemos estabelecer um nexo especial entre a segunda e a terceira causas. Em primeiro lugar, a segunda noite, que é considerada meio para percorrer o caminho, não contém a razão de meio de modo total ou exclusivo. O Doutor Místico o precisa: "não como excluindo a caridade", mas em um sentido particular, isto é, com relação ao entendimento, para o qual é, simultaneamente, meio de união e noite. Encontramo-nos assim ante outro aspecto da noite. O meio próprio e necessário para a união é o amor, como nos mostra a análise anterior. A fé é meio particular, que dá um matiz especial a todo o caminho de união. Sua peculiaridade, inerente a sua índole intelectual - segundo nos diz a epígrafe de Subida II 9 -, consiste em apresentar Deus, término final ou 'ad quem' da união, envolto em total obscuridade.

Note-se bem a dinâmica diferente da primeira e da segunda etapa da noite: na primeira, abnegação ou distanciamento das criaturas; na segunda, aproximação de Deus, que se entronca com a terceira fase:

Que quer dizer? Pois o mesmo que o texto de Subida II 9, que já conhecemos, embora agora o expresse com outras palavras: na fé, Deus permanece escondido e comunicando-se à alma. Porque na fé se verifica uma adesão ou união do entendimento com Deus, ainda que em total obscuridade. Por conseguinte, a fé é um verdadeiro meio de união; Deus se comunica com a alma na fé, retendo esta a razão própria de "noite", enquanto essa comunicação da alma com Deus comporta, por ser em fé, obscuridade. E nesta dupla perspectiva se estende a fé a todo o caminho de união, o invade todo, e lhe imprime seu próprio caráter de "noite". Evidentemente, estamos aqui ante uma razão de "noite" diferente da primeira. A primeira significa e implica a privação ou negação do apetite em relação aos objetos sensíveis e a segunda já supõe certa aproximação ou comunicação unitiva com Deus, ainda que de uma maneira obscura, saltando à vista a diferença. Este modo relativo de união que se dá na segunda faz ainda mais intensa a "noite" a quem já se privou das criaturas por Deus. Por isso, a fé é noite profundíssima, é a meia noite, na qual Deus se comunica à alma, arrancada das criaturas, em total obscuridade.

Que resultados nos oferece esta análise? Coloca-nos ante alguns elementos novos para elaborar a síntese da fé?

Certamente. Em primeiro lugar, nos esclarece a noção de "noite", palavra que com tanta freqüência encontramos nos escritos de São João da Cruz. Em segundo lugar, nos indica como a fé pertence de maneira medular à dinâmica da "noite".

Por outro lado, já que todo o tema da união com Deus - para a qual a fé é meio, segundo afirmamos repetidamente - está vinculado ao tema das "noites", segue-se também que a partir destes ângulos conceituais é possível ver com maior exatidão a fé.

Consta que São João da Cruz concebe a união de semelhança como uma informação intencional, à maneira que a vontade possui os objetos que ama. E consta também como, e em que sentido, tendo presente a índole da potência e de sua operação própria - o amor -, se lhe assemelha a vontade e se transforma. A transformação de que tratamos aqui não é outra coisa senão a total adesão da vontade ao que ama, já que o impulso inato do amor arrasta a potência ao amado e se funde nele de um modo exclusivo. Tal é a força do amor, que devemos atribuir-lhe a função de unir e a mesma união psicológica como propriedades. Daí que quase todo o primeiro livro de Subida esteja dedicado à consideração do amor, que a alma dedica às criaturas mediante os apetites naturais. Se a alma se deixar levar pela tendência natural apetitiva, então se assemelhará às criaturas, se empanturrará delas, será sua prisioneira, perdendo assim superioridade e asas para o vôo alto. Precisamente a superioridade da alma em relação às criaturas consiste na capacidade para ser iluminada pela luz divina e informada pela Divindade por meio da graça e, finalmente, partícipe da união transformadora pelo amor sobrenatural.

Em outras palavras: a alma é capaz de passar das realidades criadas à realidade divina. Porém não se dá o trânsito sem uma dupla noite: a noite da privação ou renúncia das criaturas, que contínua e naturalmente solicitam o apetite, e a noite de união com Deus, que se comunica à alma em fé, sem nenhuma claridade que satisfaça naturalmente à potência cognitiva, antes em completa obscuridade.

Da análise anterior resultam duas coisas:

1. A proporção entre amor e fé no caminho da união. Chamamos à fé meio de união. Na maioria das vezes lhe aplicamos esta idéia, que é a mais corrente e da qual partimos em nossa reflexão. Porém chama-se também amor. Em sentido distinto em cada caso: o amor produz a união de semelhança por seu caráter e por seu impulso psicológico, e por esse caráter e por essa índole é capaz de levar ao vértice da semelhança e da união, que é o que se designa com o nome de transformação. A fé, ao contrário, produz união, segundo Subida I 2 e II 8-9, ao apresentar a Divindade ao entendimento e unir esta potência com ela. Como se observa em Subida II 3, a índole e a capacidade psicológica da fé são, de seu, muito débeis e insuficientes para lograr tal elevação. O entendimento não se molda e abre pela fé à transformação divina como a vontade pelo amor; nele atua a forma divina só de maneira obscura e tenebrosa, não como as formas criadas captadas pelos sentidos. Nisto consiste precisamente a noite de fé: na informação do entendimento pela divindade, que permanece, enquanto tal, inacessível, sem claridade para o entendimento.

Esta noite da fé abrange toda a via de união. E, por isso, todo o caminho de união está coberto de trevas e se chama noite, segundo Subida I 2. A Divindade entra e mora pela fé, sem produzir claridade no entendimento. A obscuridade pertence à índole psicológica do hábito da fé. Deve-se ter em conta aqui o processo da revelação, no qual Deus atua decisivamente propondo as verdades 'reveladas' ou de fé e movendo a recebê-las.

Não obstante, a obscuridade essencial da fé no modo de união não implica que a fé seja imperfeita quanto ao fato de união. Mais ainda: insinua-se que a Divindade comunicada à alma é, em certo sentido, a própria fé, revestida de sua obscuridade típica.

Tudo isto sugere que na fé essencial, a qual chamamos meio de união, se dá uma identidade participada com Deus no plano da informação intencional do entendimento. Por esta informação do entendimento, não obstante a obscuridade, se comunica à alma e à vontade como princípio de transformação amorosa. Inclusive por essa mesma obscuridade proporciona à união um matiz especial nesta vida, já que Deus,

Conclusão: se o amor faz com que a alma se transforme em Deus por participação, a fé faz com que Deus, a que se assemelha, embora a semelhança não se dê em claridade, mas em obscuridade intelectual, seja o princípio da informação, da assimilação e da união.

2. À fé , que aplana o caminho para a alma transitar à união com Deus, deve-se também que o caminho seja obscuro e tenebroso como noite. Pela fé, o entendimento se une á Divindade, e nesta união essencial se fundamenta todo o processo dinâmico da união, toda a progressiva transformação sobrenatural da alma até chegar ao mais alto grau que é possível nesta vida.

Continuando, tenta o Doutor Místico iniciar aos leitores nessa via, assinalando cuidadosamente suas etapas. O trajeto compreende quatro partes, que coletivamente se chamam "noite": duas ativas, de que trata Subida, e duas passivas, que explica em Noite escura.

O esquema resulta extremamente simples. Porém aguarda-nos uma tarefa mais complicada: investigar sua doutrina sobre a fé na linha do que diz a propósito das noites ativas, em especial da noite ativa do espírito.

A noite ativa dos sentidos é precedente e diz respeito à parte inferior do homem, como precisa em Subida II 2; portanto, é mais uma noite exterior, que não deve confundir-se com a noite da fé. É verdade que a fé atua em todo o projeto de união, e assim é raiz e razão de abnegação dos sentidos; sem dúvida, por realizar-se esta imediatamente nas potências inferiores, que são as que trabalham e padecem, não pode esta tarefa identificar-se nem chamar-se com propriedade "noite da fé". À "noite dos sentidos" corresponde o que o Doutor Místico designa como "ânsias do amor sensível", que não pertencem, como veremos mais abaixo, ao exercício estrito da fé. Ao contrário, quando no processo ulterior se trata das potências superiores - isto é, das espirituais -, a fé atua diretamente no fundo da alma. E este trecho do caminho espiritual é o que se designa propriamente "noite ativa da fé". A bela expressão quer dizer: a purificação ativa da alma é obra da fé. E por ser obra da fé, a chama noite profundíssima e dificílima, comparável à meia-noite, na qual não há rastro de luz. Isto é, a luz das criaturas, que chega à alma através dos sentidos, se apagou na noite precedente, e começou a arder a luz divina pela fé; porém esta é uma luz ao mesmo tempo profunda e obscura, porque o objeto divino, o qual ao desprender-se a alma das criaturas é o único que lhe resta, não aparece claramente ao entendimento crente. A alma está , pois, só com Deus, porém Deus está presente só pela fé. Tanto tem de Deus quanto tem de fé. E isto significa ter só a Deus, sem mescla de criaturas. Psicologicamente, "nada": nenhum gozo, nenhuma satisfação do entendimento, nenhuma operação natural da potência intelectual, embora esta se una profundamente a Deus pela fé. A adesão de fé, segundo vimos em Subida II 3, é "consentimento", algo assim como a espécie de cor que o cego conhece de ouvir falar. E assim, a fé é um passar a pé enxuto pelo "nada" psicológico.

Encontramos esta doutrina em Subida II 1 e II 2, onde começa a tratar extensamente do segundo trecho do caminho espiritual: ou seja, da fé, apresentando-a como "noite" da parte superior ou espiritual da alma.

Eis aí onde aparece obviamente a correspondência:

diz, atendo-se ao esquema de Subida I 2,

Fixemo-nos também aqui na correspondência:

Deus que é uma noite total para o entendimento por falta de semelhança essencial da criatura com Ele, permanece absolutamente inacessível; porém pode iluminar o entendimento humano, muito além da capacidade natural deste, com a luz divina, que é princípio da união perfeita com Deus. Essa luz divina é a que ilumina na fé, segundo vimos em Subida II 3; sem dúvida, trata-se de uma luz que, por exceder infinitamente a luz natural do entendimento, não causa nele senão obscuridade; Mais ainda, a própria fé acaba em obscuridade do entendimento, causada pelo excesso da luz divina. Aí temos a fé com sua desproporção essencial. Para a alma, Deus é uma "noite" tão escura quanto a fé, "falando naturalmente". Logo, a fé é noite para o entendimento, que não tem mais que seu olho natural. E Deus, que se manifesta pela fé, é também noite. Porque a luz da fé é totalmente sobrenatural, e o entendimento não recebe dela nada adequado a sua natureza, nada que corresponda a sua capacidade natural. Existe uma profunda vala de separação entre a luz natural do entendimento e a luz excessiva de Deus. E esse sulco de separação absoluta entre o natural e o sobrenatural, entre o criado e o divino, afeta à natureza da fé e a sua dinâmica.

Acrescentaremos, enfim, que esta doutrina do Doutor Místico sobre a fé se apoia na famosa passagem da carta aos Hebreus:

Sobre esta afirmação construiu São João da Cruz sua explicação da fé; e, de modo semelhante, a noção da virtude teologal. De fato, as três virtudes teologais são, no sistema sanjoanista, os três meios pelos quais as três potências superiores da alma - entendimento, memória e vontade - "se põem em perfeição". Isto é, se unem com Deus. Coisa que, por outro lado, acontece no vazio e obscuridade concomitantes:

Como acontece isto na fé, já o indicamos de algum modo, e voltaremos a tratar mais particularmente. No momento, basta reler o que o Doutor Místico diz a este respeito em Subida II 6:

E, ao explicar a passagem citada da carta aos Hebreus, comenta:

Em resumo: toda a doutrina sanjoanista sobre a fé, toda a 'substância' da fé, é tecida dessas "coisas" que se esperam e que já recebemos no entendimento como objeto próprio, como existentes nele, porém sem evidência intelectual; ou seja, sem a evidência com que o entendimento percebe a conclusão em uma ciência. A exegese que o Doutor Místico faz desse texto insiste, como em Subida II 3, na expressão "argumento do que não se vê". Em outras palavras: as coisas que assim se esperam estão no entendimento não 'vistas', informando-o; a fé, que lhe dá notícia e presença, não lhe dá claridade. Se assim não fosse, não seria fé.

Por conseguinte, ambas as dimensões configuram a essência da fé: a presença das verdades divinas no entendimento e, ao mesmo tempo, a distância - "obscuridade".