9. A INTELIGÊNCIA OBSCURA E GERAL, QUE É A CONTEMPLAÇÃO QUE OCORRE EM FÉ.

É oportuno observar que a questão não se refere aqui somente à fé. Entram também em jogo ativo as demais virtudes sobrenaturais que, por sua íntima conexão e seu dinamismo, mesclam o ato contemplativo, de modo que não é fácil isolar a fé e dar-lhe tratamento a parte. Correríamos o risco de tomar uma por outra e atribuir-lhe méritos alheios. Ademais, a descrição não nos ajuda muito, porque nela o Doutor Místico nos dá um testemunho muito vivo e penetrante - muito autêntico - da contemplação; por isso resulta mais difícil aplicar-lhe um método demasiadamente estrito e científico.

De qualquer forma, apoiando-nos no que já sabemos sobre a fé, é possível investigar a "contemplação que se dá em fé" precisamente por dar-se pela fé.

Por este lado, a análise da contemplação pode nos brindar, talvez, com algo novo sobre a natureza da fé e, ao mesmo tempo, corroborar os dados que já conseguimos.

Devemos dizer de início que agora entramos, propriamente falando, no tratado da oração. Antes, o tema versava sobre a fé que vive pela caridade, e também sobre o dinamismo especial da fé na noite do espírito. Aqui tratamos da oração interior - chamada, por outro nome, meditação -, que, segundo a doutrina de São João da Cruz, aponta para a contemplação.

Em fim, devemos ter em conta que o Doutor Místico usa diversas expressões equivalentes para designar a contemplação: "a notícia ou advertência geral em Deus e amorosa", ou "notícia geral e confusa", ou assistência em Deus", ou simplesmente "contemplação".

Em várias passagens acharemos variada terminologia. Interessa-nos sublinhar principalmente a conexão, firme e constantemente repetida, que o Doutor Místico estabelece entre a fé e a contemplação. Inclusive algumas vezes a "notícia" é chamada simplesmente "fé", como em Subida II 24,4: "esta notícia obscura amorosa que é a fé".

Talvez convenha fixarmos os adjetivos que ordinariamente emprega para qualificar a "notícia". Os mais freqüentes são: "obscura", "geral", "confusa", "amorosa". Eles constituem uma valiosa pista para investigar a parte que na contemplação corresponde à fé.

Em Subida II 12 esboça-se a panorâmica da oração discursiva ou meditação, indicando que a alma usa a fundo a ajuda dos atos das faculdades inferiores; isto é, das potências sensitivas, da imaginação e da fantasia.

Continuando, nos capítulos 13-15 de Subida II, trata-se da famosa 'passagem' da meditação para a contemplação, ordenando-a e determinando-a por três sinais especiais. Porque são chave para entender a doutrina sanjoanista sobre a contemplação e também, talvez, para elucidar a função da fé, devemos resenha-los aqui:

O primeiro sinal:

O segundo:

O terceiro, sem nenhuma dúvida:

Conclui:

Com facilidade distinguiremos nestes três sinais alguns elementos que já nos são conhecidos. Caberia classifica-los em dois grupos.

De uma parte, os que têm alguma relação com a ordem intelectual. A este propósito, o Doutor Místico insiste no desaparecimento de um elemento concreto, dependente dos sentidos, que será substituído pela "notícia geral", que se realiza já "sem inteligência particular e sem entender sobre que". Nas últimas palavras aparece indicada com nitidez a situação do sujeito e do objeto: nesta notícia geral, o entendimento não percebe propriamente o objeto - "sobre que" -: falta-lhe a 'inteligência particular'.

Encontramos novamente o problema que já conhecemos: o da conaturalidade do entendimento em relação às formas particulares e limitadas. No estado de viador, o entendimento humano deve ter proporção natural. Se falta a forma intencional, o objeto se esfuma necessariamente. Estamos, pois, ante os mesmos elementos e princípios que já estudamos em páginas anteriores.

De outra parte, os elementos que pertencem à ordem afetiva: a alma já não gosta de discorrer nem de entreter-se em considerações particulares. Ou seja, não pode meditar. Todo seu ser está concentrado nessa atenção geral a Deus, nessa 'notícia' amorosa.

Assim, a transição aparece 'sinalizada' por elementos que já analisamos a respeito da fé. Porém aparece também uma modificação apenas perceptível na dinâmica da meditação: os elementos conaturais às potências, que pertencem ao âmbito dos sentidos, vão sendo substituídos por outros que carecem já de contato sensitivo e, não obstante, são algo objetivo, algo que ocupa e concretiza as potências. O santo Doutor insiste na substituição. Por conseguinte, os 'sinais' da passagem devem aparecer todos juntos; não basta este ou aquele, isolado dos outros.

O terceiro sinal é o mais importante. E a razão é obvia: torna patente que ocorreu a substituição do elemento anterior por outro novo. Se isto não ocorrer, é 'sinal' que a passagem não se realizou. O primeiro e segundo sinais indicam os elementos que já desapareceram, que se perderam de vista; se não aparecesse o terceiro sinal, que é positivo, haveria o perigo de cair no vazio; perigo possível, como veremos na análise de Noite escura. Por isso, a alma deve se manter em vigília para não cair culpavelmente neste perigo; seria um lamentável engano tomar por ação divina a própria negligência espiritual.

No capítulo seguinte, Subida II 14, o santo Doutor discute a conveniência - mais ainda, a necessidade - destes sinais, que, segundo ele, são necessários para poder discernir a 'passagem' da meditação para a contemplação.

Quanto ao primeiro sinal dá duas razões: a primeira, porque já se esgotou todo o bem que podia obter pela meditação e o discurso do imaginário. Este "bem espiritual que encontrava nas coisas de Deus" deve ser referido ao mesmo tempo, à ordem do conhecimento e à ordem do amor, tendo em conta o que se disse em Subida II 13,4, onde "espírito e substância" aparecem unidos, "em verdadeira inteligência e amor", em oposição a "certeza e acidental", sobre as quais trabalham as potências e no fim abandonam. Finda esta fase, a alma recebe "a substância" entendida e amada daquelas formas. Analogamente, no caso do texto que estamos analisando, a meditação discursiva consiste de atos de conhecimento e de amor, nos quais o entendimento e a vontade ainda se esforçam ativamente com a ajuda das potências inferiores. O mesmo trabalho leva o selo dos sentidos, pois labora sobre as verdades reveladas, enquanto foram captadas pelos sentidos e pela imaginação; por ele adquire algum "bem espiritual", marcado pelo modo pelo qual foi conseguido. Logra, pois, certo conhecimento e certo gosto das verdades reveladas, porque o gosto é conseqüente a esse modo de conhecer. A segunda se refere mais à parte técnica da oração mental; mediante a repetição de atos orantes, de atos de "notícia amorosa" sensível, a alma adquiriu o hábito da oração interior, o hábito da "notícia amorosa". Por isso o Doutor Místico pode dizer: "neste tempo tem o espírito da meditação em substância e hábito".

Estas razões não têm igual valor ou peso para nosso tema, já que a primeira nos indica uma fruição objetiva e a segunda insiste na disposição subjetiva adquirida, na habilidade para realizar facilmente o ato do conhecimento amoroso. Porém as duas juntas nos explicam porque a alma "não pode meditar nem discorrer [...] como antes acontecia" [42]. Já conseguiu tudo o que podia obter pela meditação.

Deixamos a parte os casos excepcionais em que, imediatamente e sem esforço algum, se consegue de Deus a graça da contemplação infusa.

A explicação do segundo sinal não é muito abundante. O santo Doutor chama a atenção para um detalhe curioso, indicador de que a alma superou a etapa precedente: embora a imaginação siga trabalhando, a vontade já perdeu o gosto. "Nisto - diz - sente pena, porque a inquieta a paz e o sabor". Eis aí o sintoma de que se produziu uma distância entre a parte inferior e a parte superior da alma. O 'desgosto' implica uma ruptura entre a parte sensitiva e a parte racional. Anteriormente, esta gostava dos serviços dos sentidos, se adaptava a eles; agora provocam-lhe fastio. É evidente que já não se nutre disto.

Pois bem, se o modo de gostar é uma conseqüência do modo de conhecer, segue-se que, quando se adquire "o espírito" - segundo declarou antes em Subida II 14,1 -, o entendimento transcendeu já as formas particulares que a imaginação lhe brindava. E, por isso, a vontade já não saboreia os produtos da imaginação.

Portanto, o entendimento, e após ele a vontade, encontram dificuldade para seguir utilizando o trabalho dos sentidos, e começam a transcender o velho modo de conhecer as verdades reveladas. Comprova-se o primeiro sinal: "não pode discorrer". A alma perdeu a confiança em seus antigos colaboradores. Por que? Em Subida II 14,1 responde, reafirmando o fato de que a alma já não pode discorrer nem meditar as coisas de Deus, nem encontra gosto como antes, e indicando o motivo: "porque até então não havia recorrido ao espírito que ali estava escondido". Ou seja, antes não havia chegado ao 'espírito', e à 'essência' das coisas divinas, apesar de medita-las ou rumina-las. Porque ruminação feita mediante os sentidos e a imaginação tocava apenas a superfície das verdades reveladas. Todo o trabalho se desenvolvia em uma espécie de adaptação aos sentidos. Basta ler atentamente Subida II 12, onde o Doutor Místico trata da função e trabalho da imaginação na meditação, para nos convencer do fenômeno aludido: as verdades reveladas estavam adaptadas aos sentidos. Sob este prisma compreende-se também melhor aquela fruição objetiva, aquele "bem espiritual" que a alma conseguiu com seus discursos e meditações. Esta fruição supõe que, subjetivamente, a alma havia adquirido já certa facilidade para meditar. Facilidade e gosto, porque no ato de meditar ocorre sempre algum conhecimento amoroso. Na meditação, pois, a alma caminha atada aos sentidos, e com a ajuda da imaginação obtém certo conhecimento das verdades reveladas, a que corresponde certo amor sensível em relação a elas. Permanecem em pé as palavras do Santo: "não havia chegado até então ao espírito o que ali estava escondido".

Estas palavras são um farol luminoso para nossa investigação.

Do exame do primeiro e do segundo sinal tiramos os seguintes resultados: na passagem da meditação para a contemplação se produz certa ruptura entre as potências superiores da alma e as inferiores; essa ruptura afeta o modo de conhecer as verdades reveladas: antes se conhecia gostosamente na oração interior mediante a imaginação e os sentidos; agora se perdeu o gosto; no modo costumeiro de conhecer falta o entendimento e, em conseqüência, a vontade. Surgiu a inadequação, a desproporção.

E com isto damos por acabada a análise dos primeiros sinais. Resta a análise do terceiro, que é o mais importante, segundo São João da Cruz, para caracterizar a passagem da meditação para a contemplação.

O terceiro sinal nos revela a notícia geral confusa, obscura e amorosa. O Doutor Místico observa imediatamente que não quer esgotar o estudo deste problema aqui, e que voltará a ele quando tiver assinalado todas as "notícias" particulares. Remete a uma parte de sua obra que ainda nos falta. No que temos transparece já um tratado da contemplação. Não obstante o pouco que agora nos ensina, embora seja parcial, é muito valioso para a questão que estamos indagando.

A explicação sanjoanista começa distinguindo as funções específicas das potências superiores na meditação e na contemplação. Na meditação trabalham com a ajuda das potências sensitivas; é um trabalho discursivo. Na contemplação atuam o entendimento, a memória e a vontade, confluindo na 'notícia geral'. E, como afirma, este ato contemplativo, no qual se unem as potências superiores, inclui um "gozo" especial, uma satisfação e quietude, em que já não participam as potências inferiores.

Este é o primeiro traço da "notícia amorosa" vista sob o ângulo das potências superiores. E nisto aparece a diferença entre a meditação e a contemplação como diferença entre os afazeres ativos e "o já recebido e trabalhado nas potências espirituais".

Logo indica São João da Cruz que esta noticia geral pode ocorrer na alma com maior ou menor perfeição. Quanto mais "vestida e mesclada ou envolta em algumas formas inteligíveis" - isto é, vestida com o modo humano de conhecer e amar -, tanto com maior facilidade a percebe o entendimento e, a par disto, tanto menos "limpa [...] e simples, menos pura e simples" será. A verdade desta afirmação é ilustrada com o exemplo clássico da luz que atravessa o ar (Subida II 14,9).

A contemplação se nos apresenta, já desde o princípio, como uma concentração das potências superiores em algum objeto, em alguma notícia que não se deixa captar clara e distintamente, mas de um modo obscuro, geral e confuso. Por parte do sujeito, a atenção ao objeto obscura e confusamente presente é constitutiva. Por parte do objeto, a notícia obscura, confusa e geral também o é. Requer, portanto, a imperceptibilidade, a atual independência de qualquer forma na qual o entendimento possa naturalmente descansar. O entendimento, bem como as outras potências, se concentra na pura sobrenaturalidade, isto é, sem a intercessão dos modos naturais de conhecimento. E o natural, como já sabemos, é que o entendimento possua e descanse no objeto de maneira própria. Se isto ocorresse na contemplação, diminuiria sua perfeição.

Tanto o entendimento quanto as demais potências superiores descansam, se satisfazem, "gozam" nessa notícia com a qual nenhum contato natural mantêm; mais ainda, se algum contato natural se introduzisse, a contemplação não seria perfeita. Para que o seja se requer a plena obscuridade da notícia, isto é, a plena independência em relação a todo o particular e limitado, e, ao mesmo tempo, a plena quietude ou descanso do entendimento, da memória e da vontade unidas no ato contemplativo.

Temos assim as linhas fundamentais da contemplação, seu aspecto objetivo, a relação entre um e outro. Em uma palavra, alguns traços que permitem entrever sua índole essencial, não sua estrutura psicológica.

Transcrevemos a seguir, um texto sanjoanista que distribui dinâmica e harmonicamente todos estes elementos.

Quando a alma alcança essa obscura percepção da luz e essa suprema atitude mental, pode-se afirmar que "esteve unida em pura inteligência", "em inteligência celestial" e que "sabe de Deus sem saber como" (Subida II 14,11).

Que se infere de todos estes dados para nossa questão?

Antes de tudo, encontramos algumas coisas que já nos eram familiares. Quando São João da Cruz fala do contato entre a luz sobrenatural e o entendimento, o que afirma é que a perfeição dessa luz o excede e está presente sem a forma que lhe seria conatural; por si, o entendimento busca a forma intencional natural.

Tudo isto sabemos de sobra pelo que vimos ao tratar da noite ativa do espírito. Foi posta ali a distinção fundamental do natural e do sobrenatural. Ao tratar agora da contemplação, o elemento sobrenatural é designado com o nome de 'luz espiritual' ou, sob outro aspecto, com o nome de 'notícia geral e obscura'. Com um ou com outro nome, esteve presente na análise de Subida II 3, que trata diretamente da fé.

Feitas as observações anteriores, podemos já concluir dizendo que na doutrina sobre a passagem da meditação para a contemplação - que é uma notícia obscura, geral e confusa alcançada em fé - encontramos muitos elementos que já conhecíamos pela investigação anterior e que constituem o corpo integral e constitutivo da fé; a doutrina sobre a 'passagem' tem a mesma lógica intrínseca e os mesmos princípios que a doutrina da fé.

Isto é tudo o que podemos dizer, no momento, depois da análise dos textos de São João da Cruz. Mais tarde nos esforçaremos por determinar melhor a natureza da fé, seu dinamismo e seu campo de influxo.

Conformemo-nos, pois, com o que até aqui é possível estabelecer. Antes de tudo, com o nexo ou íntima relação da fé com a contemplação, entendida esta como notícia obscura, geral, confusa, amorosa, "que ocorre em fé". Logo, quando a vimos aparecer como terceiro sinal indicador da passagem da meditação para a contemplação, a caracterizamos como uma concentração das potências superiores da alma na luz sobrenatural; esta luz já conhecíamos pelo que dissemos ao tratar da fé, quando a perfilamos como uma comunicação do conhecimento divino ao entendimento, de que participa pela fé. Finalmente, também sublinhamos que o influxo dessa comunicação ou participação do divino termina pela fé nesta união do entendimento com a essência divina; união obscura, porque o entendimento, embora alcance contato com a Divindade, não logra apoderar-se de sua forma intencional; o contato com a essência divina está envolto em obscuridade. Daí que o entendimento não descanse somente na fé, mas que sempre lhe falte o estímulo para seguir caminhando para Deus.

Sobre este último ponto conseguimos alguns dados valiosos para compreender melhor a natureza da fé.

Antes de tudo, a tendência do entendimento à essência do revelado se descobre facilmente nos dois primeiros sinais. A análise mostrou a ruptura que se produz entre as faculdades superiores e as faculdades inferiores. Dito de outro modo: o entendimento adquiriu consciência da desproporção existente entre o conhecimento das verdades reveladas por meio dos sentidos e o novo conhecimento sobrenatural. Isto é muito importante. Na oração mental, com efeito, a alma tende à união, porque, achando-se em estado de graça, o amor a anima, e, por ele, a fé é viva. A alma se mantém, durante a meditação discursiva, em tensão de conhecimento e de amor às verdades reveladas. Para isto é necessário que atue a fé, segundo o que São João da Cruz nos diz ao tratar em Subida II 3 de sua estrutura interna e de sua dinâmica: produzindo o "consentimento" - seu ato essencial - às verdades reveladas. Na meditação, portanto, a fé atua decisivamente, enquanto informa e dinamiza o entendimento, abrindo-o para receber as verdades reveladas e, até onde é possível, 'saborea-las'.

Ao dizer que, pelos dois primeiros sinais, o entendimento está adquirindo consciência da desproporção entre o modo anterior e o modo novo de conhecer - e de saborear também - as verdades reveladas, parece-me que nos está 'assinalando' que isto se deve, em boa parte, à fé, que atua na oração interior. Porque a fé, segundo São João da Cruz, não é somente adesão do entendimento à Divindade; afeta também o modo desta adesão, enquanto o reforma, sem destruir o modo radicalmente humano de entender, para que, sendo humano e enquanto tal, logre um melhor contato essencial com a Divindade. Isto foi visto claramente na análise da noite ativa do espírito.

Tendo em vista as considerações anteriores, pode-se concluir que os dois primeiros 'sinais' estão em íntima conexão com a fé e com seu dinamismo. A ela devemos atribuir a ruptura do entendimento com o mundo dos sentidos na meditação; e, por conseguinte, influi também na vontade, cujo ato - o amor sobrenatural - se configura no novo modo de perfeição.

Cabe, pois, resumir o específico de ambos os 'sinais', primeiro e segundo, dizendo que o entendimento, ao se fazer mais consciente do excesso e da desproporção entre suas próprias forças e a essência das verdades reveladas - o que ocorre de maneira experimental, vital - "não pode" já meditar do mesmo modo que antes, ligado aos sentidos; agora não lhe agrada esse modo. Eis aí o efeito da ação da fé, que não só faz com que o entendimento se conforme à divina essência, como também o 'trabalha' para que vá adquirindo maior proporção psicológica ao divino e maior desapego de seu modo de conhecer anterior.