OS DEMAIS LIVROS

1. A NOITE ESCURA.

Devemos advertir imediatamente que o tratado da fé foi concluído pelo Doutor Místico em Subida. Nas demais obras só incidentalmente ele toca no tema da fé.

Trataremos primeiro de identificar e examinar as passagens que têm alguma relação com nossa pesquisa para ver se há alguma novidade; em continuação, trataremos de estabelecer um paralelismo entre o que diz nestas passagens e o que disse nas que já foram analisadas, para ver se concordam ou não, se há interdependência ou não, e, em definitivo, como 'define' a fé. Este último, evidentemente, com cautela, já que não será possível faze-lo antes de acabar a análise de toda a obra de São João da Cruz. Sigamos, pois, investigando, inquirindo, recolhendo dados. A resposta sobre o conceito e a natureza da fé segundo o Doutor Místico se fará na parte sintética e resolutiva deste estudo.

Antes da análise dos textos relativos à fé será oportuno dar uma olhada geral em Noite Escura.

O termo 'noite', cujo significado exato procuramos fixar a propósito de Subida, dá nome e miolo a esta obra, intitulada precisamente Noite Escura. O conteúdo de 'noite' é, em parte, distinto do que já conhecemos. Em Subida, o Doutor Místico trata das noites ativas; em Noite Escura, das passivas.

Por noites passivas entende-se:

Põe em relevo, imediatamente, a índole das noites passivas: é a contemplação causando sucessivas purificações, que caem dentro do caminho espiritual e se ordenam ao fim da união da alma com Deus. À primeira noite passiva dedicará o primeiro livro de Noite Escura; à segunda, o segundo livro.

Eis aqui, pois, a estrutura temática e material da obra.

À exposição das noites passivas precede a descrição - tão estimada pelos autores espirituais - dos defeitos a que se agarram os incipientes. Para libertar-se deles não basta o esforço humano - esgotou-se na noite ativa dos sentidos -; é necessário o labor purificador da noite passiva. Os traços característicos, indicados em Noite I 9, podem ser reduzidos a três, do mesmo modo que os "sinais" da passagem da meditação para a contemplação que já conhecemos [45]. Porém se estes se referem somente ao campo da oração interior, os novos incluem um aspecto mais profundo de toda a vida espiritual, enquanto refletem um modo mais íntimo do trato da alma com Deus, um avanço progressivo no caminho da união, e, em conseqüência, uma maior distância ou afastamento do ponto de partida - as criaturas -, e em fim, uma maior cercania de Deus. Esta adesão mais íntima a Deus afeta profundamente o homem espiritual e se reflete em seu dinamismo. Até agora ia preso aos sentidos; para adiante, "desloca Deus os bens e forças dos sentidos para o espírito".

Porém a alma não está naturalmente preparada para absorver uma mudança tão radical. Daí a "secura" que sente, embora não lhe impeça a quase contínua memória e zelo de Deus. É o segundo sinal.

O terceiro se percebe na área dinâmica da oração, e assim sugere e implica, sob um novo aspecto, o terceiro sinal da passagem da meditação para a contemplação, de que tratou em Subida. O primeiro e o segundo sinais de Subida coincidem com o segundo de Noite. A diferença consiste em que em Subida admite uma efetiva substituição dos elementos discursivos; cessam (primeiro e segundo sinais) ao chegar a contemplação ou inteligência obscura e amorosa (terceiro sinal).

Ao contrário, Noite Escura afirma que a mudança não foi tão rápida como se poderia supor; produz-se a ritmo lento, como se a luz infusa piscasse e não invadisse a alma com força suficiente para que a alma abandone o discurso. Algumas vezes pode discursar, outras não; e, quando é incapaz de discurso, tampouco experimenta conscientemente a nova situação:

e

Em outras palavras: as potências receptivas ainda não estão suficientemente preparadas para a experiência da contemplação, porque sua purificação em relação às formas naturais não alcançaram ainda o nível oportuno. È então que, segundo São João da Cruz, se impõe o labor purificador para dispor o sujeito convenientemente. Não há dúvida, afirma, que, quando aparecem todos os sinais aludidos, quando a alma

E o labor divino não se vê perturbado por nenhum apoio veemente da potência natural, apoio que em última instância resultaria inútil e vão:

Neste contexto devemos entender a substituição do modo precedente, ou seja, do exercício da meditação discursiva; ordinariamente, não ocorre de repente (algumas vezes sim; cf. Subida II 14,2); para que resulte efetiva e para que a contemplação alcance sua plenitude psicológica, a mudança exige tempo. É o que insinua o texto. Devemos insistir que se trata do efeito psicológico ou capacidade de realizar e experimentar a contemplação infusa, que certamente não se dá ainda na noite passiva dos sentidos; mas dá-se bem o contrario. Mas, este contrário, se entendido formalmente, já é, segundo São João da Cruz, contemplação, já é substituição do modo natural anterior pelo modo infuso, embora a alma ainda não possua capacidade suficiente para experimenta-lo.

A noite passiva dos sentidos aparece assim como uma contemplação incipiente e não como uma contemplação acabada ou perfeita. Os elementos essenciais da contemplação, a noite passiva dos sentidos os tem. E são estes que realizam a purificação.

Leiamos o que diz o Doutor Místico a este propósito:

Comunicação com Deus ocorre também no discurso da meditação, no qual certamente há adesão afetiva, sustentada pela fé, às verdades reveladas. Porém agora a comunicação ocorre "em puro espírito", efeito do ato contemplativo, que é superior a qualquer tipo de discurso. "Espírito puro" que saboreia a essência das verdades reveladas, à qual conduz a fé e na qual o entendimento contemplante se concentra em fé.

Tal é, em breve síntese, a primeira noite passiva. Vimos claramente que é a noite da contemplação que, segundo sabemos já pela análise de Subida, supõe a moção iluminante do Espírito Santo, que revela em fé e faz a alma partícipe da luz divina e concentra as potências espirituais no Objeto luminoso (Deus). Deste modo, a noite passiva dos sentidos nos permite vislumbrar o nascimento da contemplação infusa, tendo em conta a debilidade e a incapacidade do sujeito.

A ligação da contemplação com a fé não se fica, sem dúvida, completamente determinada. Porém talvez nos ajude bastante o texto de Noite I 11,4:

A afirmação é muito geral, pois o que diz de concreto é que a fé é o fundamento de todo este processo ascendente, mas não indica como e porque.

A noite passiva dos sentidos é uma fase preparatória para a união, porém não propriamente a noite de união. O Doutor Místico nos diz em Noite escura II 2,1:

Eis aqui magnificamente apontado como suas dimensões se estreitam no reduzido campo da pré-adaptação. Por isso, a noite passiva dos sentidos

enquanto a noite passiva do espírito

O meio para conseguir a purificação é, repete, a contemplação:

Em outra passagem precisa ainda mais:

Estamos diante de um texto chave, que nos permite observar que a contemplação alcança na noite passiva do espírito um grau altíssimo, com pressentimentos já do céu. Consta-nos já por Subida II 11,8 que a luz da contemplação pode ter graus de maior e menor intensidade. O grau de que falamos agora, que é muito intenso, depende necessariamente, quanto à sua eficiência, da moção iluminante do Espírito Santo, que já conhecemos por Subida II 29,9, porém coincide materialmente com uma maior purificação do sujeito (cf. Subida II 14,8-10). Agora, na noite passiva do espírito, intensifica-se a luz da contemplação a um nível próximo ao do céu, sem perder a condição obscura da fé. Esta violenta elevação de intensidade produz no sujeito, ainda peregrino ou viador, uma sacudida dolorosa, sacudida purificante. Porém ao mesmo tempo permite espreitar por que tamanha purificação prepara imediatamente a alma para a união transformadora. Em tais condições, a união transformadora aparece como um preludio do céu, antecipado na terra na obscuridade da fé. E se compreende então por que a noite passiva do espírito se compara ao purgatório (veja Noite Escura II 7,7 ou também II 1,4).

Tudo isto nos serve para explicar a índole da união transformadora. É o término da viagem, a participação da luz divina em grau quase igual ao do céu. Falta somente descobrir o véu da fé, mediante a separação da alma e do corpo, para que se produza a visão.

É admirável a lógica do pensamento sanjoanista!

No que diz respeito a nosso tema, o que interessa principalmente são as indicações precisas sobre a natureza dessa luz, dessa "sabedoria amorosa" dolorosamente experimentada na contemplação da noite passiva do espírito. É idêntica à "que purifica os espíritos bem aventurados ilustrando-os"; ou segundo lemos em Noite Escura II 10, 3:

Comparando tudo isto com o que diz em Subida I 29,6 sobre a 'sabedoria de Deus' que se comunica à alma a modo de inteligência obscura e geral na contemplação, fica patente uma coerente unidade doutrinal. Aqui e ali, a razão formal da contemplação se põe na participação do conhecimento divino, se realiza pela moção do Espírito Santo e vai crescendo a medida que aumenta a intensidade dessa moção (cf. Subida II 29,6). Na mesma linha, se ensina a conexão existente entre o impulso doador e o grau de caridade, já que esta virtude é que determina que a comunicação dos "dons do Espírito Santo" seja mais ou menos intensa (veja Subida II 29, 6).

Ao crescer esta força, produtora ou factível da contemplação, cresce também a "sabedoria amorosa", isto é, o conhecimento e o amor de Deus. A possibilidade de crescimento é tanta que em Noite Escura II 5,1 se insinua que essencialmente é idêntica à visão da Pátria, que é quase tocada, embora na obscuridade de fé.

Uma comunicação de tão alto quilate é impensável, e, portanto, devemos exclui-la da capacidade natural da alma e de suas potências; de certo modo, é violenta, e produz as horrendas dores da noite passiva. As quais, não obstante, são benéficas, aperfeiçoantes, já que preparam a união com Deus, a união transformadora, o grau definitivo, não só aqui em baixo, mas também na Pátria, já que esse grau é essencialmente idêntico aqui e ali, faltando unicamente para que a identidade seja total, que se complete ou substitua a fé pela visão.

Por este filão podemos extrair de Noite Escura uma contribuição importante para nossa investigação sobre a natureza da fé. Segundo vimos na matéria anterior, o Doutor Místico atribui invariavelmente a inteligência geral e obscura à fé: "ocorre em fé". Em Subida II 29,6 talhou esta robusta, luminosa afirmação:

A análise nos permitiu sacar a substância doutrinal seguinte: o conhecimento divino essencial se comunica à alma na fé, Ela é, com efeito, aquela "divina luz" pela qual "Deus se manifesta à alma" (Subida II 9,1); ela é também aquela "luz excessiva" pela qual o entendimento se adere às verdades reveladas, penetrando obscuramente em sua essência.

Todas estas coisas aparecem postas em um mesmo nível. A análise mostra que a "divina luz" ou "luz excessiva" da fé é o mesmo que "sabedoria de Deus" ou "contemplação em fé". A diversidade de nomes é o que surpreende: falando da fé, invoca "luz"; referindo-se à contemplação, usa "sabedoria amorosa" ou "a sabedoria de Deus", observando que a "sabedoria ocorre em fé" ou "se comunica em fé".

A continuidade desta linha se percebe rapidamente. A "divina luz" na fé e a "sabedoria de Deus" na contemplação designam, em substância, a comunicação do conhecimento divino que se participa em e pela fé. A variante verbal 'luz - sabedoria' tenta matizar que quando usa 'luz' refere-se simplesmente à fé e quando emprega 'sabedoria' está falando da fé em ato de contemplação. Por outro lado, já sabemos em que consiste a diferença entre fé e contemplação quanto a sua causa eficiente.

Tendo em conta, pois, o que precede, é possível individualizar a unidade deste eixo geral que atravessa a obra inteira do Doutor Místico. Há, com efeito, somente uma "luz", ou "sabedoria", ou "comunicação" do divino conhecimento, e isto se deve essencialmente à fé, enquanto a alma, durante a vida presente, caminha para Deus guiada por essa luz. Sob o impulso do Espírito Santo corre mais veloz, a intensidade da luz aumenta, cresce a comunicação da 'sabedoria divina' e chega a alcançar um grau semelhante ao do céu, sem perder a obscuridade, condição típica da fé.

Trata-se sempre de uma participação em fé e pela fé? Parece indubitável, embora sob espécie expressiva de "notícia amorosa" ou de "sabedoria amorosa". E a que se deve? Simplesmente, a que a intervenção da caridade no plano eficiente é um fator mais decisivo que o da própria fé (cf. Subida II 29,6). Não obstante, no plano essencial de "inteligência" pertence à fé, participa-se em fé. Portanto, diz bem o Doutor Místico quando afirma que "ocorre em fé" ou "se comunica em fé", embora acrescente "amorosa" para indicar a contribuição decisiva da caridade.

Isto é o que se pode sacar a nosso propósito, conjugando os resultados da análise de Noite Escura com os já obtidos no exame de Subida.

Também é possível que, por comparação e sondagem, se descubra uma linha contínua da doutrina de São João da Cruz, que vai desde o que ensina em Subida II 9 até fundir-se no horizonte da visão celeste ou face a face. A única variante não afeta a essência, que é a mesma, senão a condição de obscuridade, inalienável da fé. Toda a diferença consiste, portanto, em "ver" sem véu ou em "crer com fé". E é oportuno recordar aqui, para corroborar o que foi dito, a passagem de Subida II 9,3:

Ao fixar a unidade de eixo doutrinal, as palavras e expressões tomam seu sentido cabal e sua razão de ser. O ponto crucial - a passagem da fé à visão - resulta, contudo, incompreensível se separado do conjunto do sistema do Doutor Místico; isto é, devemos situa-lo nesta unidade de linha; Noite Escura II 5,1 explica porque a perfeição relativa da união transformadora é do mesmo gênero que a perfeição total da Pátria; a fé, portanto, encaminha a ela, participa dela de certo modo e em certa medida; basta que se produza a morte e se entre imediatamente na visão facial.

Certamente, esta plenitude de 'sabedoria amorosa' supõe o crescimento ou elevação da fé por uma maior participação da "luz", mas também o crescimento ou elevação da caridade e dos dons, segundo Subida II 29,6. Porém isto já não pertence diretamente a nosso tema. O que cabe plenamente nele é que Noite Escura II 5,1 afirma uma participação tal no conhecimento de Deus, que não difere essencialmente da do céu. Esta participação, embora seja causada eficientemente pela caridade e pelo impulso dos dons do Espírito Santo, formalmente pertence à fé, segundo Subida II 29,6: porque a função própria da fé consiste em unir o entendimento a Deus. O que eqüivale dizer que a união consiste em uma participação do conhecimento divino.

Toda esta doutrina, tanto em sua totalidade como em seus detalhes, não se encontra totalmente explícita no texto sanjoanista. Nós a montamos com os dados que nos oferece, estabelecendo uma lenta e sucessiva dependência e correlação mútua entre eles. Umas peças estão tão entrelaçadas com outras, contêm princípios tão coerentes, que é preciso não perder de vista o conjunto e a unidade interna do sistema inteiro para não nos perder. Pelo fio de um princípio chega-se logicamente ao outro. E um texto necessita a exegese de outro para sua cabal compreensão.

Da mesma maneira, suposta a coerência ideológica dos textos, adquirem pleno valor as passagens relativas à fé que citamos e analisamos durante nossa investigação. Recordemos alguns:

Repitamos, pois: a solução que propusemos está latente nos textos sanjoanistas, e devemos evidencia-la pela análise e comparações dos mesmos textos.

Há ainda outro ponto também latente, cujo esclarecimento pode resultar muito útil para nossa pesquisa. Em Subida II 6 é indicada a correlação entre virtudes teologais e potências superiores da alma. Pois bem, a correspondência reaparece, depois das 'noites', da seguinte forma:

Fixando-nos neste texto, olhamos de soslaio aquele de Subida II 6 onde se diz que as três virtudes teologais são os meios pelos quais as potências se unem "em vazio e trevas" a Deus. Pois bem, na passagem transcrita nos é anunciado que já está consumada a união. Como palpitam nela as virtudes teologais! Como pulsa na união do entendimento!

Já vimos nas explorações precedentes, e voltaremos a ver nas sucessivas, qual é o termo final da união. Aqui devemos notar especialmente que, quando o Doutor Místico fala da união do entendimento, a mudança e substituição de seu modo natural de conhecer pelo modo da fé se realiza ao longo de todo o processo purificador. Antes o entendimento operava com seus próprios recursos - "entende por seu vigor e luz natural" -; agora, na união, "pela divina Sabedoria".

Estas palavras sugerem duas coisas:

Primeira: que se trocou o 'meio' de conhecer, pois a luz natural do entendimento, que fazia os objetos inteligíveis, foi substituída pela luz de Deus, pela qual agora conhece. De 'humano' se fez 'divino' por participação.

Nisto consiste a fé? Por Subida II 3 sabemos que a "luz excessiva" da fé invade o entendimento e "oprime e vence" sua luz natural para que já não atenda às coisas daqui de baixo, mas às de cima. A nova luz infusa o potencializa para conhecer as verdades reveladas, sem a claridade que lhe é conatural em relação às verdades naturais. Eis aí a fé. Eis aí a "proporção' entre o entendimento, potência natural, e a fé, potência sobrenatural.

Em Noite Escura II 4,2, a luz infusa não aparece 'oprimindo e vencendo' a luz natural; o que agora se destaca é que "já não entende por seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria, com que se uniu". Na proporção trocada do duplo elemento - luz natural, luz infusa - se enraíza a mudança do modo de conhecer: agora "ocorre em fé".

O exercício da luz infusa ou contemplação se produz sob o impulso ou moção do Espírito Santo, segundo já sabemos. Quanto a isto, além do testemunho de Subida II 29,6, contamos com outros claríssimos em Noite Escura:

Como se observa, repete a doutrina exposta em Subida II 29,6 ; a única diferença está em que em Subida alude explicitamente à fé, e aqui não.

Porém por um texto e por outro compreendemos a nova proporção do duplo elemento - luz natural, luz infusa - no ato contemplativo da fé. A raiz da explicação está na moção ou impulso. Vimos antes, sobretudo analisando Subida II 3, a desproporção intrínseca da fé: por parte da 'luz excessiva', nela "se manifesta Deus à alma" (Subida II 9,1) e essa luz faz o entendimento crer, aderir-se à verdade revelada, chegar inclusive à essência em obscuridade. Por outro lado, essa luz excede ao entendimento, por estar acima de sua capacidade natural. E então aparece claramente a 'composição' ou jogo dos elementos: a luz excessiva "oprime e vence" a luz natural do entendimento, não no sentido de violência, mas de 'excesso'. O entendimento adere-se e sujeita-se à verdade revelada pela força da luz infusa. São João da Cruz afirma que chega à essência das verdades reveladas, pois de outra maneira a fé não seria 'luz do entendimento', que naturalmente tende a captar a essência das coisas apresentadas pelos sentidos, e, não restaria senão o valor das palavras 'ouvidas'. Contudo, a captação das verdades pela fé não consegue uma adequação total ao objeto. É sempre obscura.

Considerando, pois, a proporção ou comensurabilidade intrínseca da luz infusa e do sujeito natural, a fé não parece incluir, por si só, essa potência ativa que vemos na contemplação. De si, a fé se nos apresenta como uma potência receptiva e retentiva das verdades reveladas, que conhece pela luz infusa, sem ver com clareza o objeto. A desproporção provém, com efeito, do sujeito. Na primeira fase, quando a luz infusa o "oprime e vence" - sem violência -, nada pode fazer por si mesmo. Mais ainda: a luz da fé, ao ser excessiva para ele, pode se dizer paralisante. Com efeito, São João da Cruz diz constantemente que é 'meio de união'. De onde tira esta força unitiva? Antes de tudo, de sua condição de fé viva, nutrida pela caridade e dinamizada pelos dons que, segundo Subida II 29,6, a abrem para o influxo do Espírito Santo.

Segunda: que, para o Doutor Místico, o elemento essencial de união pela fé e contemplação está na luz infusa, que é excessiva em relação à potência natural, porém conatural ao Espírito Santo que move e anima. Daí deriva o conceito sanjoanista de contemplação. A moção do Espírito Santo dinamiza essa luz, que essencialmente é da fé, e ao dinamiza-la faz com que a alma experimente o conhecimento divino, obscuro, confuso, geral; quer dizer, com todas as condições e limites que a própria fé impõe. Com efeito, esse conhecimento é "sabedoria de Deus" participada.

Tal é, a meu juízo, a cabal explicação da "inteligência obscura, confusa e geral" de que nos fala São João da Cruz. As vezes a chama "amorosa" para sublinhar a função afetiva da caridade.

Poderíamos citar numerosas passagens para corrobora-lo. Porém, talvez já não seja necessário. Retenhamos, contudo, o papel decisivo que desempenha o amor na contemplação e união da alma com Deus para não perder de vista a totalidade da doutrina do Doutor Místico [46]. E, feito isto, prossigamos nossa investigação, que se cinge à fé.

Segundo o que foi dito, a moção do Espírito Santo parece que transmuda a proporção intrínseca, própria da fé, entre o elemento infuso - o que causa a união do entendimento com Deus - e o entendimento mesmo. E esta transmutação atual da proporção intrínseca da fé produz a 'inteligência obscura' da contemplação. Caberia chama-la também 'revelação', enquanto o Espírito Santo atua o conhecimento divino que abrigava na fé. E então é quando o entendimento já não entende "por seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria à qual se uniu", como lemos em Noite Escura II 5,2.

Tudo isto, repetimos, está latente nos textos; para que aflore é preciso cotejar uns com outros para que se descubra o que está implicado em sua coesão orgânica.

Talvez possamos achar ainda uma espécie de prolongamento deste nexo do elemento 'luz excessiva' com o entendimento na noite passiva do espírito, que é "horrenda e espantosa" (Noite Escura I 8,2). Citaríamos a propósito o texto seguinte:

Ou aquele outro:

Aqui nos deparamos, uma vez mais, com a mesma lógica que aplicou para explicar, tratando de fé, a correlação entre a "luz excessiva" e o sujeito que se deslumbra. A integração dos dois elementos postula ulteriormente algum modo divino de atualização, que corresponde ao elemento sobrenatural infuso e se verifica na contemplação mediante as noites.

A lógica que usa é idêntica ao falar da fé, da contemplação e da noite, e se reduz em sua raiz à 'proporção de semelhança" que já vimos em Subida II 8,3 e cuja virtualidade latente invade toda a obra do Doutor Místico.

Se, finalmente, a questão se concretiza no que em Noite Escura afirma da fé, deveríamos alegar a seguinte passagem que explana o símil da túnica:

Sempre nos dirá que a fé cobre a alma da vista do demônio achacador (Subida II 1); porque o que ela entranha excede sua perspicácia. Prossigamos lendo, até o fim já da explanação do símil:

Aqui temos a descrição da "fé nua" segundo o desenho fundamental de São João da Cruz. Uma fé sem consolo, sem arrimo à luz natural, sem amparo de cima ou de baixo. Uma fé que com irrefragável constância intelectual segue aderida a Deus.

Uma fé da qual dá testemunho a experiência muito melhor do que as noções abstratas.