CAPITULO III. LA INTELIGENCIA Y LA INTELIGIBILIDAD SE CONSTITUYEN EN DEPENDENCIA DE LA INMATERIALIDAD. III. LAS GRADOS DE LA PERFECCIÓN DEL CONOCIMIENTO SON LOS GRADOS DE LA PERFECCIÓN DEL SER.

13. Este último argumento de S. Tomás, descansa, pues, en esta doctrina mucho más amplia, íntimamente ligada a su metafísica. de que los grados de la inmaterialidad de un ser constituyen los grados de su cognoscibilidad y de su conocimiento a la vez. Lo que en Aristóteles era una doctrina implícita y como en germen, revelada en textos esporádicos que la suponen y reclaman, recién en S. Tomás alcanza su madurez y toma cuerpo de sistema y se despliega en toda su magnífica amplitud y fecunda profundidad. Ya la dejamos esbozada en sus líneas fundamentales en el párrafo I de este capitulo.

Aquí nos limitaremos, a seguir a S. Tomás en el desarrollo y aplicación concreta de su doctrina cuyo principió acabamos de enunciar.

Si atendemos a que un ser es lo que es por su forma o acto esencial, que su; perfección no es sino la perfección de su forma, y que la perfección de la forma depende de su inmaterialidad, podríamos traducir aquel principio de que la cognoscibilidad y conocimiento de un ser depende de su inmaterialidad o eminencia de su forma sobre la materia,por este otro: cada uno conoce y es cognoscible según su modo de ser, o por este: la medida de la cognoscibilidad y conocimiento de un ser no es otra que la medida de su ser o acto. Tal la doctrina de S. Tomás, que nos revela el carácter profundamente metafísico de su gnoseología. Ya veremos a su tiempo, cómo -por esta misma razónlos principios del ser son también y gobiernan el conocer (Cfr. el cap. VI), precisamente porque primero son del ser. Lo ontológico prima y da razón de todo lo gnoseológico y lógico.

El conocimiento supone un mínimo de perfección del ser, de inmaterialidad de la forma, capaz de dar de su propio acto a la forma alcanzada como otra u objetivamente, para hacerla existir intencionalmente en el seno de su propio acto. El grado ínfimo del conocimiento será, pues, el grado ínfimo del ser o de la forma con la indispensable inmaterialidad para alcanzar en su propio ser o acto otra forma como otra. Tal el conocimiento sensitivo. La inmaterialidad es allí muy imperfecta, la indispensable para alcanzar la conciencia directa y el conocimiento en su grado inferior, pues la forma .del cognoscente depende intrínsecamente de la materia en su operar y subsistir. Su actividad cognoscitiva se desenvolverá proporcionalmente a la esencia de su ser. Aprehenderá objetivamente en su seno otra forma corpórea, y que, aunque entra a participar de su acto sin la materia en que físicamente existe, sólo es alcanzada en cuanto intrínsecamente dependiente de ella, vale decir individualizada y concreta, y no universal y abstracta.

La forma cognoscente llega a ser en el hombre, enteramente inmaterial o espiritual, pero unida substancialmente al cuerpo como su forma o acto esencial. Su conocimiento guardará proporción con la naturaleza de su ser. Porque en cuanto forma unida a la materia sólo obtendrá su objeto según veremos luego- a través de los datos sensibles y mediante el ministerio de los sentidos, en una palabra, su objeto formal propio serán ¡os seres sensibles. Pero en cuanto forma intrínsecamente independiente de la materia en su ser y obrar específico, también llega a conocer de un modo enteramente inmaterial a tales seres sensibles, aprehendiendo su forma sin su materia, su esencia abstracta y universal, su quidditas rei materialis.

Un grado superior de inmaterialidad y de ser y nos encontramos frente a la forma pura (el alma humana separada de su cuerpo y los ángeles, formas puras en todo rigor del término). Su conocer de las otras cosas y de sí mismo corresponde a este su esencial modo de ser. El objeto formal propio de semejantes seres puramente espirituales no es otro que la substancia espiritual, puesta en el nivel ontológico de su propio ser.

Más arriba y a infinita distancia de todo ser creado está el Acto Puro de Dios, en quien no sólo no hay composición de materia y forma pero ni siquiera de esencia y existencia. Dios es la pura Existencia o Perfección, Acto subsistente sin limitación o potencia de ninguna especie. Tampoco la habrá en su conocimiento, y por eso el objeto propio del Entendimiento divino -que no es potencia, como en nosotros, sino acto real y formalmente identificado con su mismo ser [110]- no será otro que su misma esencia, es decir que el conocimiento de Dios será el acto substancial divino, el acto mismo de "la intelección de su propia intelección” [111].

14. Pero si conocer, para S. Tomás, es poseer inmaterialmente una forma en cuanto otra, objetivamente, y si esta posesión se opone a la posesión subjetiva de una forma por una materia a la que actualiza, toda forma enteramente inmaterial o espiritual y e n el grado mismo de su espiritualidad será no sólo inteligente tic un objeto sino también objeto inteligible ella misma, y entendida por sí misma, por s u propia intelección; ya que toda forma inmaterial, y en la medida de su inmaterialidad, se posee objetivamente a sí misma. Mientras las formas materiales están en la materia en íntima dependencia de ella en su ser y operar, y en el mismo grado de esta dependencia no son inteligibles ni inteligentes, no así las formas enteramente inmateriales, que inversamente en este mismo grado de su inmaterialidad y a causa de ella logran su inteligencia .e inteligibilidad, y logran la identidad intencional consigo mismas, la posesión de si mismas inmaterialmente, vale decir, objetiva o cognoscitivamente. De aquí que toda forma espiritual sea conocimiento substancial de sí misma. Sin embargo, hay grados en este conocimiento substancial, según los grados del acto o perfección de la forma espiritual. Porque si el acto de la forma no sólo .excluye la potencia de la materia sino toda potencia, aún la encerrada en la composición de esencia y existencia, es decir, si es la misma Existencia o Acto puro (Diosa entonces la inteligencia de sí misma está en "acto segundo", según la terminología escolástica de Sto. Tomás, y se constituye como el acto mismo de entender (vóncriq voaswS, que dice Aristóteles . E n cambio, las formas puras o formas inmateriales creadas, exentas de materia pero no de potencia en virtud de su composición de esencia y existencia, sólo radicalmente o "en acto primero" son entendimiento de sí mismas, y han menester pasar de la potencia al acto para llegar al acto de intelección de sí mismas.

Mientras el Acto pero de Dios es substancial intelección -acto de inteligencia- de sí misma, las formas inmateriales creadas -que por esta inmaterialidad alcanzan la posesión objetiva de sí mismas-, así como por su composición real de esencia y existencia -potencia y acto- no son sino que tienen su existencia, del mismo modo no son sino que tienen la intelección de sí mismas (y de las demás cosas), que alcanzan también por el tránsito de la potencia al acto, o en otros términos, medianre sus potencias. Tales formas inmateriales puras son, pues, la intelección de sí mismas exigitiva mente o en "acto primero"; pero sólo por el ejercicio o actuación de su potencia intelectiva, mediante los actos accidentales de ésta, distintas del acto substancial de la forma de la propia esencia, llegan a ser intelección en acto de sí mismas.

15. De esta comunicación y, más que comunicación, identidad intencional entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido en la unidad del acto inmaterial, síguese también la proporción de naturaleza que ha de existir entre cl sujeto y el objeto conocido, considerado formalmente como tal, es decir, en cuanto alcanzado por la inteligencia. Ya dijimos más arriba que la facultad está especificada por su acto, que a su vez lo está por su objeto formal; y en realidad la existencia y naturaleza de una facultad no se nos revela sino por la de su acto y éste por la de su objeto (c. II, n. 4). Se ve, pues, inmediatamente la proporción de naturaleza que debe existir entre el objeto formal y la facultad cognoscente. Hemos notado también que cognoscibilidad y conocimiento dependen a la par de la inmaterialidad del respectivo y propio ser (números anteriores). Ahora bien, como quiera que el conocimiento en acto se extiende tanto como la cognoscibilidad de su objeto formal en acto, y este conocimiento no se realiza sino en la unidad de su propio acto inmaterial, en el que sujeto y objeto conviven en la identidad intencional, síguese que ambos han de participar del mismo grado de inmaterialidad o ser. Y por eso, cuando el objeto conocido es inferior o superior a la inmaterialidad de la potencia, solo llega a ser conocido, levantado o abatido, al penetrar en ella a través de su objeto formal propio -como diremos luego, en el capítulo siguiente- único puesto al nivel de la perfección e inmaterialidad de la facultad. La misma tesis de la analogía (cfr. en el c. I y en el IV), verdadero sillar de la filosofía de Sto. Tomás, no es más que una consecuencia de la doctrina expuesta: las realidades superiores en inmaterialidad o perfección a la inmaterialidad de nuestra inteligencia encarnada sólo pueden entrar en ella rebajadas -no en sí mismas u ontológicamente, lo cual no podría hacerse sin deformación del objeto y claudicación del conocimiento, sino en cuanto al modo de ponerse en contacto y de ser aprehendidas en el acto del entendimiento humano- hasta la altura de la inmaterialidad del objeto formal propio de aquélla, es decir, que sólo pueden ser conocidas a la manera de las esencias o formas abstractas de las cosas materiales. Pensamos y hablamos de Dios y de las cosas espirituales con nuestros pobres conceptos y lenguaje humanos, hechos originariamente para significar las cosas materiales.

16. Finalmente esta unión e identidad intencional de sujeto y objeto realizada no en una composición de potencia y acto sino en la unidad del acto mismo del cognoscente, que hace partícipe de su perfección a otro en cuanto otro sin ser modificado por él en su propio ser, como acontece a la potencia que recibe su forma, hace que el alma e inteligencia humana, enteramente exenta de materia en su ser y obrar específicos, pueda identificarse intencionalmente con toda forma y "ser en cierto modo [objetivamente] todas las cosas" [112]. La riqueza de su ser ha llegado a ser tanta por la independencia de toda materia; su acto está tan enteramente exento de potencia, que de su ser o acto inmaterial pueden participar intencionalmente todos los seres, sin agotarse o limitarse jamas.

Por otra parte, esta unión del sujeto y objeto en el acto intelectivo llega a ser no sólo universal -extenderse a todo objeto- sino también la más íntima, por identidad intencional en la unidad del acto. Mientras la materia sólo potencial o subjetivamente y nunca simultáneamente puede apropiarse de toda forma, mediante la corrupción sucesiva de cada compuesto, y jamás llega a identificarse con el acto de su forma, la forma inmaterial puede llegar a poseer a la vez todos los objetos y de la manera más íntima, en la unidad de su acto, que sin dejar de ser tal puede alcanzar en su propia existencia toda otra realidad en cuanto otra [113].

17- He aquí cómo admirablemente sintetiza S. Tomás en todos sus matices esta constitución del conocimiento por la inmaterialidad, que hemos querido desarrollar con cierta amplitud porque ella encierra en germen la solución de todos los problemas de la inteligencia: "Una cosa se encuentra perfecta de doble manera. De un primer modo según la perfección de su existir, que le conviene según la propia especie. Pero porque el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra, por eso en cualquier cosa creada tanto falta de la perfección pura a cada perfección habida en cada cosa, cuanto más perfectamente se encuentra en otras especies; de tal modo que la perfección de cualquier cosa en sí considerada sea imperfecta, como parte de toda la perfección del universo, la cual resulta de las perfecciones de cada una de las cosas, reunidas entre sí. Por lo cual para que existiese algún remedio para esta imperfección, se da otro medio de perfección en las cosas creadas, según que la perfección, que es propia de una cosa, se encuentra en otra cosa; y esta es la perfección del cognoscente en cuanto cognoscente; porque alguna cosa es conocida por el cognoscente en cuanto la cosa conocida se encuentra de algún modo en el cognoscente; y por eso en el libro III De Anima [8, 431 b 21; lec. 13 del Coment. de S. Tomás] se dice que el alma es en cierta manera todas las cosas, porque es capaz de conocerlas todas. Y según este modo es posible que en una cosa exista la perfección de todo el universo. Por lo cual, esta es la perfección suprema, que puede alcanzar el alma, según los filósofos, el que en ella sea descripto todo el orden del universo y de sus causas; en lo cual también pusieron el último fin del hombre, que según nosotros estará en la visión de Dios [ ...]. Pero la perfección de una cosa no puede existir en otra según el determinado existir que tenía en aquella cosa; y por eso para que sea capaz de existir en otra cosa, es necesario considerarla sin aquellas cosas que son capaces de determinarla. Y porque las formas y las perfecciones de las cosas son determinadas por la materia, de ahí el que una cosa sea cognoscible en cuanto se separa de la materia; de donde es necesario que también aquello, en quien se recibe la perfección de tal cosa, sea inmaterial; porque si fuese material, la perfección recibida estaría en él según algún existir determinado; y así no estaría en él en cuanto es cognoscible, a saber, en cuanto la perfección existente de uno es capaz de existir en otro. Y por eso erraron los antiguos filósofos, que defendieron que lo semejante es conocido por lo semejante, queriendo que, en cuanto conoce todas las cosas, el alma esté constituía naturalmente por todas las cosas: para que la tierra conociese a la tierra, el agua al agua, y así de las demás cosas. Porque pensaron que la perfección de la cosa conocida tiene en el cognoscente un existir determinado, en cuanto tiene un existir determinado en la propia naturaleza. Pero la forma de la cosa conocida no es recibida de este modo en el cognoscente; por lo que el Comentarista [de Aristóteles, es decir, Averroes] dice en el libro III De Anima, que no es el mismo el modo de recepción por el que las formas son recibidas en el entendimiento posible y en la materia primera, porque es preciso que en el entendimiento cognocente una cosa sea recibida inmaterialmente; y por eso vemos que en las cosas se encuentra la naturaleza del conocimiento según el orden de su inmaterialidad (et ideo videmus quod secundum ordinem in materialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur): porque las plantas y las otras cosas inferiores a ella nada inmaterial pueden recibir, y por eso están privadas de todo conocimiento, como es manifiesto por el libro III De Anima [12, 424 a 171]; en cambio el sentido recibe las especies [o formas] sin materia, pero en condiciones materiales; el entendimiento, empero, las recibe depuradas aún de estas condiciones materiales. De un modo semejante es también el orden en las cosas cognoscibles: porque las cosas materiales, como dice el Comentarista, no son inteligibles sino porque nosotros las hacemos inteligibles; porque son inteligibles sólo en potencia; pero llegan ser inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente, así como los colores llegan a ser visibles por la luz del sol; pero las cosas inmateriales son inteligibles por sí mismas; de donde el que sean más conocidas según su naturaleza, aunque menos conocidas para nosotros. Por consiguiente como quiera que Dios está en el extremo de la separación [o independiente] de la materia, ya que está enteramente libre de toda potencialidad, síguese que El es el máximo cognoscitivo y máximo cognoscible; de donde a su naturaleza, en cuanto que tiene realmente el existir, en esa misma razón le compete la razón de cognoscibilidad. Y porque según esto también Dios es en cuanto que por naturaleza es para si, también conoce en cuanto q uy su naturaleza es máxime cognoscitiva; por lo cual Avicena en el libro VIII de su Metafísica dice que El mismo es entendedor y aprehensor de sí mismo, porque su esencia, despojada de toda materia, es la cosa que es El mismo" [114].

18. Digamos para cerrar todo este capítulo que la tesis expuesta acerca de la inmaterialidad como constitutivo del conocimiento y de la cognoscibilidad no es más que un capítulo de la doctrina general, mucho más amplia, del acto y la potencia, alma organizadora de todo el sistema de S. Tomás [115]. La inmaterialidad en todos los grados de eminencia de la forma sobre la materia no es más que el caso de la supremacía del acto o perfección del ser sobre la potencia dentro del sector de la esencia.

Traducida en términos metafísicos, esta tesis psicológico-gnoseológica de la inmaterialidad, se enunciaría así: Un ser es cognoscible y cognoscente en la medida de la e minencia de su acto sobre la potencia, en el preciso grado de la perfección o riqueza de su ser. La tesis así enunciada tiene la ventaja de poder señalar la causa constitutiva de la diferencia de conocimiento y de cognoscibilidad dentro de los seres enteramente inmateriales: alma humana unida al cuerpo, alma separada, diversas especies angélicas y, finalmente y a infinita distancia de todas las creaturas aun espirituales, el Acto puro de Dios. Porque evidentemente esta causa en tales seres no puede ser ya la mayor remoción de la materia, de la que totalmente carecen, sino la disminución del elemento potencial con la preponderancia o acrecentamiento del acto Cfr. el n. siguiente).

Ahora bien, si tenemos presente que el conocimiento es enriquecimiento mediante la adquisición de los demás seres o actos en la identidad del propio ser o acto cognoscente, una extensión de este acto o perfección del que participe a los demás seres en cuanto otros, comprenderemos mejor por qué en la medida de la inmaterialidad o perfección del propio acto, un ser es capaz de alcanzar objetivamente los demás seres. Y comprenderemos también por qué en la medida de su inmaterialidad, es decir, de su acto, un ser es cognoscible desde que el acto es la fuente de todas las notas constitutivas y determinantes de un ser y, por ende, a acto más puro corresponde más .determinación o riqueza ontológica, más aprehensibilidad cognoscitiva, más cognoscibilidad.

Insertada así en la doctrina del acto y la potencia vemos mejor el por qué de la proporción de la inmaterialidad exigida entre la facultad cognoscitiva y su objeto. En efecto, si el conocimiento no es más que una convivencia e identidad intencional de los dos actos del sujeto y objeto en la existencia de un mismo acto cognoscente, es claro que se impone un mismo nivel ontológico en el acto de ambos.

Y se ve también por qué es posible esta identidad intencional, constitutiva del conocimiento, pues tratándose de un acto que recibe a otro, no es posible la recepción de éste como su acto perfectivo -a la manera como lo recibe la potencia- sino la aprehensión e identidad con. el acto de la realidad objetiva en cuanto objetiva, en el seno de la perfección del propio acto cognoscente. Conocer no es recibir una determinación, es enriquecer el propio acto con la posesión o identidad intencional con otro o consigo mismo. Y vemos finalmente por qué cada ser conoce en la medida y modo de su propia perfección o acto, ya que el conocimiento -identidad con el objetono se realiza sino en el acto del sujeto cognoscente, participada por el acto de la realidad trascendente, al que ésta ha de atemperarse, subiendo o bajando hasta el objeto proporcionado al acto de la facultad cognoscitiva, hasta su objeto formal propio, para poder llegar hasta él e introducirse en su propia realidad. Incorporada a su doctrina metafísica del acto y la potencia, esta tesis de la inmaterialidad como constitutivo del conocimiento y cognoscibilidad cobra así todo su alcance y significación dentro de lo restante de la síntesis aristotélico-tomista, y nos permite ubicarla y comprenderla dentro de la admirable unidad del sistema.

19. Para una más honda comprehensión de este punto daremos una síntesis de esta tesis fundamental del sistema tomista, desde el ángulo que aquí nos interesa: la fundamentación y constitución del conocimiento y cognoscibilidad por el acto y en la medida del acto [116].

El acto de sí sólo dice perfección, existencia. En cuanto tal, no implica limitación y consiguientemente es infinito y único. De aquí que encierre él la cognoscibilidad y el conocimiento perfecto, en acto puro o segundo y, por ende, la identidad real y hasta formal [117] de objeto y sujeto. Tal, Dios, Acto puro en su ser (pura existencia) y coincidencia y posesión perfecta real y objetiva de sí mismo en su Acto puro, que es, por eso mismo, esencialmente "intelección de la propia intelección", como dice Aristóteles.

La limitación y consiguiente multiplicidad han de venir al ser de otra parte, de un principio distinto del acto. Se introducen con la intervención de la potencia, con ese ser,que es la nada en acto. Como las tinieblas circunscriben la luz, así la nada en acto de la potencia al ser del acto, con su pura capacidad receptiva y limitante. La imperfección, la limitación ontológica sólo puede encontrarse en los seres compuestos de potencia y acto -todos los seres creados, que no son su existencia, sino que la reciben en su esencia o modo de existir- y en la misma medida de la intervención de la potencia.

Junto con la limitación de la potencia también arranca la incomunicabilidad del ser. Es ella la que al recibir el acto lo limita y lo separa o incomunica de todo otro; incomunicabilidad solidaria de la limitación, que aumenta con la creciente intervención de la potencia. De ahí que, según observa Maritain, los grados de la incomunicabilidad -como dependientes y en razón directa de la potencia- estén en razón inversa de los grados del acto [118].

Con la limitación y la incomunicabilidad brota y se hace posible la multiplicidad del ser, la realización del acto en multitud de sujetos o potencias receptivas. Cada uno de estos actos, dividido de todo otro, no es la perfección pura del acto, sino su realización concreta y limitada. Más aún, semejante limitación se realiza en el mismo sector y medida de la intervención de la potencia, así como inversamente la perfección se realiza en el mismo grado de intervención del acto.. Así la existencia o perfección pura es circunscrita en todo ser creado por la esencia, realmente distinta de ella [119], en que se recibe como en un modo determinado de ser o existir diferente de otro. Y desde entonces cada ser no es sino que tiene existencia, o mejor, su existencia, distinta de la de otro, gracias y en la medida de su esencia o modo de existir. Hay seres, como los puros espíritus, en que esa esencia limitante de la existencia, en su orden propio es simple, acto puro, o mejor, para no confundirlo con el Acto puro absoluto de. Dios, digamos con Santo Tomás acto irrecepto y, consiguientemente, infinito en esa línea o aspecto esencial. Cada uno de estos seres, aunque coartada su existencia a un determinado modo de, existir, contiene sin embargo toda la perfección de ese modo o especie, una limitación o infinitud en el plano de su esencia. Tal, el caso de los ángeles, cada uno de los cuales es una especie diferente, individualizado como está por la propia especie plena y totalmente poseída. Siguen luego los seres en que no sólo la perfección pura de la existencia es limitada ya por una determinada esencia, sino que la potencia limitante penetra en grados diversos dentro de la misma esencia. Tal, la materia primera que coarta y consiguientemente multiplica en una serie indefinida de individuos la esencia específica. Dentro de los seres materiales -compuestos en su esencia de materia y forma- los diversos grados jerarquizados del acto y la potencia, desde la independencia total intrínseca que frente a la materia posee el acto o forma espiritual -el alma humana- hasta la forma enteramente dependiente y como sumergida en la materia -la forma de los seres inorgánicos- pasando por las zonas intermedias de dependencia intrínseca pero no totalmente absorbente de la forma por la materia -los animales y las plantas-, señalan los diferentes grados de la perfección esencial.

Las proyecciones metafísicas de esta doctrina penetran y estructuran el sistema tomista en todas sus partes. La ética, la teología natural, la psicología, la cosmología y la gnoseología, no son sino grandes capítulos de esta tesis fundamental, alma de toda la síntesis tomista [120].

Limitándonos al tema del presente trabajo y según ya lo hemos expuesto bajo el cariz de la inmaterialidad, los grados del acto son los grados del conocimiento y de la cognoscibilidad. Querríamos insistir y subrayar la correspondencia perfecta, más, la verdadera identidad profunda que media entre el grado ontológico y el gnoseológico: cómo el acto y la potencia constituyen demarcan a la vez -como que es lo mismo- el grado de perfección, ontológica y el nivel de perfección gnoseológica, de cognoscibilidad o verdad ontológica y cognoscitiva. .

Por su Acto puro Dios contiene, o mejor, es toda perfección sin potencia o limitación alguna, es la misma Existencia comprendiendo en su simplicidad todo Acto o Perfección: es Conocimiento, Intelección, y Objeto conocido por el mismo Acto purísimo y simplicísimo de su Ser, coincidencia perfecta entre Ser y Conocer en la simplicidad de su Acto. En Dios la identidad de objeto y sujeto no es ya intencional, como en los seres creados limitados, es real y hasta formal, están incluidos en el mismo concepto de la realidad divina: la cognoscibilidad esencial en acto no es sino el conocimiento en acto, y ambos no son sino el Acto o Ser simplicísimo divino. Dios se posee a sí mismo inteligible u objetivamente en Acto en el mismo y simplicísimo Acto de existir que es. La dualidad del objeto y sujeto -esencial a la identidad intencional del conocimiento creado- resuélvese en Dios en identidad perfecta real y formal -sin ni siquiera distinción de razón con fundamento real- entre el acto de conocer y el acto del objeto en el Acto puro e infinito de su Ser. Dios es la intelección en acto de sí misma, el Acto puro en transparencia objetiva de sí mismo. La identidad real es a la vez objetiva en el Ser subsistente de Dios. Y como este Acto contiene eminentemente -o sea, sin la imperfección o potencia o no-ser de su realización creada- todas las perfecciones de los demás seres, síguese que Dios en este Acto simplicísimo de su Ser y por identidad perfecta con El conoce todos los seres creados posibles y existentes en alguna parte del tiempo.

A infinita distancia de Dios, que es esencial y necesariamente su Existencia, Acto Puro o Ser actualísimo e infinito, la potencia -el no-ser en acto- ha limitado al acto y lo ha convertido en un acto o existencia recibida. Porque estos seres no sólo no son el acto infinito, pero ni siquiera su acto limitado, pues no son ya su existencia o acto, la tienen tan sólo recibida con tingentemente en el grado limitado de su esencia [121], y no son tampoco ni tienen, consiguientemente, el acto o existencia de los demás seres. En esa misma medida de posesión de su ser y determinadas por éste, tienen no son- cognoscibilidad y conocimiento. Ningún ser creado es su acto de conocer y su acto de cognoscibilidad, como no es su acto de existir, sino que, en la medida en que tiene su acto ontológico, tiene también conocimiento y cognoscibilidad, o mejor, llega a tener, pasando de la potencia al acto, conocimiento y cognoscibilidad en acto de sí mismo y de los demás, no ya por una identidad real, como en Dios, desde que tampoco la posee ontológicamente de su propia existencia o acto- sino por una identidad intencional en el acto accidental producido desde y por su potencia y distinto del acto substancial del propio ser. Este modo d e conocer y de cognoscibilidad es el propio de todo ser cognoscente creado, como propio de éste es su composición contingente de esencia y existencia, potencia y acto, respectivamente. Vale decir, que así como ningún ser creado es su acto o existencia, sino que la tiene recibida en tina potencia, ninguno se posee a sí mismo objetivamente por una identidad real, sino puramente intencional. Mucho menos podrá identificarse realmente en el conocimiento con el objeto de los demás seres distintos del propio. La substitución de la identidad real por la intencional comienza con la limitación del acto -con la introducción de la potencia- y supone sobre sí una identidad real y formal de todo objeto cognoscible y de todo conocimiento en el Acto puro e infinito de Dios, como el acto limitado del ser creado y contingente supone el Acto infinito y necesario del Ser divino [122]. La identidad intencional con el objeto en el conocimiento del ser creado -como el acto limitado por la potencia que lo determina- implica una perfección (identidad y posesión con el objeto, pero una perfección mezclada de imperfección (la distinción real entre sujeto y objeto originada por la limitación del acto a causa de la intervención de la potencia, perfección que remedia y suple aquella identidad real, según nos lo recuerda Santo Tomás en aquel extenso y profundo texto, citado íntegramente en el n. 17 de este cap. En la distinción real de potencia y acto, esencial a todo ser creado, tiene su origen ontológico, su modo correspondiente de conocer por potencias o facultades distintas de su acto substancial, por las que éstas realizan y pasan al acto del conocimiento y cognoscibilidad del objeto: tales seres no son, sino que llegan a tener su acto de conocer, como han llegado a tener su acto de existir. Una vez más “agere sequitur esse, el obrar sigue al existir". Y en esa misma distinción de esencia y existencia, que trae consigo la limitación del propio acto, con la exclusión real de todo lo que no es él, no sólo está la raíz de la adquisición de los otros actos por identidad meramente-intencional y la necesidad de negar a ella por el tránsito de la potencia al acto, sino también la de la multiplicidad de los actos para enriquecernos inmaterialmente con los objetos, multiplicidad tanto más grande cuanto más imperfecto y limitado es el acto substancial que determina el conocimiento. Por eso, a diferencia de Dios que todo lo conoce por un solo Acto substancial, que no es sino su propio Ser, las creaturas necesitan multiplicar sus actos finitos y accidentales de conocimiento. Y también lo que los ángeles o puros espíritus conocen mediante unas pocas y simples intuiciones, impone al hombre -el ser inteligente inferior- una multitud de actos compuestos, de juicios y raciocinios. Y dentro de los hombres, el más sabio no es quien hace más actos de conocimientos, sino quien en menos actos aprehende con más hondura y amplitud el ser de las cosas, quien está en posesión de una visión más penetrante y cabal de los principios y conocimientos. A esta sabiduría se reduciría el saber culto de que nos habla Max Scheler [123].

Ya dentro de los seres creados -compuestos siempre de esencia y existencia- sigue la correspondencia perfecta de acto y conocimiento y cognoscibilidad en toda la gama de las realizaciones del acto y la potencia. Porque los seres cuya esencia es acto irrecepto o puro en su plano -los ángeleso acto recibido en la materia pero intrínsecamente independiente de ella -el alma humana espiritual unida substancialmente al cuerpo en la vida del tiempo-, precisamente porque conservan incontaminado su acto de la materia que lo coarta, a causa de su inmaterialidad perfecta, están objetivamente determinados ala posesión o identidad objetiva consigo mismos: no sólo son realmente -identidad real del ser consigo mismosino que también objetivamente -identidad intencional con su propia forma pura- de modo que sólo ellos -en dos grados diferentes, según sean actos enteramente inmateriales: puros espíritus (ángeles) y almas separadas del cuerpo, o sólo enteramente independientes de la materia, aunque unidos a ésta: el alma en su vida terrenaestán virtualmente o "en acto primero", que dicen los escolásticos, cargados objetiva o cognoscitivamente de sí mismos. Tal es la raíz ontológica de que sólo el hombre entre todos los seres materiales se posea objetivamente, esté objetivamente fecundado en sí mismo y sea por eso capaz de volver reflexivamente sobre sí mismo, de tomarse a sí mismo como término de su conocimiento en la conciencia, de ser objetiva o inmaterialmente él mismo. Sin embargo, esta cognoscibilidad y conocimiento, esta posesión objetiva de sí mismo, identificada con el-mismo acto substancial de estos seres inmateriales -como la de toda creatura, que no es sino que tiene su acto de existir- no está en perfecta actualidad, y estos seres sólo llegan a estarlo en un nuevo acto accidental producido por una potencia -la inteligencia distinta de la substancia espiritual, por la que ésta opera. De este modo la identidad o posesión objetiva consigo mismo es real en acto primero -el acto substancial del propio ser inmaterial- pero sólo se logra en acto segundo como identidad intencional en el nuevo acto de conocimiento. De aquí que aún estos seres espirituales aprehendan objetivamente su propio ser en un acto distinto del propio acto ontológico y, consiguientemen te, en la dualidad esencial de la identidad intencional, con que aprehenden también los demás objetos distintos del propio ser; es decir, que cuando en su acto de inteligencia tales seres conocen la propia substancia, la aprehenden en su alteridad -como otro distinto del acto mismo de inteligencia, no de otro Modo que cuando aprehenden una realidad trascendente al propio sujeto. La posesión o identidad objetiva sólo en Dios es real: el acto de existir es el mismo acto de conocimiento de la propia cognoscibilidad en acto, y en ésta de todos los demás seres que en El son eminentemente más perfectos que en sí mismos, como en su causa ejemplar y eficiente. Fuera de ésta, tal identidad objetiva en perfecta actuación sólo puede alcanzarse como identidad intencional -en que el acto y objeto se identifican sin perder s u alteridad y dualidad irreductible de sujeto y objeto- desde que únicamente puede realizarse en la producción de un nuevo acto distinto no sólo de los demás seres inferiores, sino aun del propio ser o acto substancial inteligente.

Bajando un grado más en los seres creados, después de las substancias enteramente inmateriales nos encontramos con los seres materiales esencialmente compuestos de materia y forma, que en los vivientes se llaman cuerpo y alma, respectivamente. La potencia penetra y limita no sólo su existencia, si que también su esencia compuesta de materia y forma, como potencia y acto. Su ser ya no es tampoco inteligible ni inteligencia en acto, así como no es simplemente acto: pierde la transparencia o pureza inteligible, como ha perdido su pureza de acto ontológico. La materia, potencia esencial, ha limitado y coartado la forma, acto esencial, y con ello ha impedido su inteligibilidad e inteligencia en acto. Sólo los más perfectos de entre estos seres, cuyas formas o actos esenciales, sin ser enteramente inmateriales o libres de potencia, poseen cierto grado de eminencia sobre la materia -los seres dotados de vida sensitiva- poseen en ese mismo ,grado de eminencia inmaterial cierta cognoscibilidad y conocimiento virtual o "en acto primero", que dicen los escolásticos, pero material o dependiente de la materia -orgánico- concreto como el mismo acto ontológico de su ser, actualizable en la identidad intencional de un nuevo acto accidental, ora de un compuesto de materia y forma, de un acto de conocimiento sensible, que al no poder despojarlo enteramente de su inmaterialidad y por eso mismo lo alcanza, sí, en su objetividad ontológica, pero no formalmente como acto, como ser u objeto, ora de un ser enteramente inmaterial, de un acto de inteligencia que, abstrayéndolo totalmente de sus notas materiales concretas, logra llegar a posesionarse de su acto o forma esencial, a conocerlo como ser u objeto. Esta materialidad del conocimiento sensible, que le impide en su actividad ir más allá de lo accidental de su objeto sin llegar a él como ser, a su esencia objetiva, es lo que también le impide trascender la conciencia directa concreta de su propio ser -alcanzada en el propio acto de conocimiento de los objetos exteriores- y llegar hasta la conciencia refleja con que lograr la captación de su propia forma u acto ontológico como tal, de su ser formalmente como objeto.

Un paso más abajo todavía y nos encontramos con los seres materiales vivientes inconscientes -las plantas- y los seres enteramente materiales, desprovistos ambos de todo conocimiento. S u acto esencial, su forma enteramente sumergida y dependiente de la materia, aunque cognoscible por otro ser capaz de abstraer parcial o totalmente de su materia concreta -por los sentidos y por la inteligencia, respectivamente- no logra sin embargo acto cognoscitivo alguno a causa de la propia materia que, al tenerla aprisionada y sumergida totalmente en su potencia, la impide evadir su inmanencia subjetiva y lograr alcanzar en su propio acto la trascendencia de otro ser.

Finalmente ocupa el último escaño del ser la materia primera, pura potencia sin determinación o acto alguno. Su misma esencia le impide el poder existir separada de la forro a -ni siquiera por milagro, atendiendo al poder absoluto de Dios- ya que entonces tendría el acto de existir y consiguientemente también el d e la esencia o modo de existir. Aquí no sólo todo conocimiento es imposible, sino aun toda cognoscibilidad. La materia primera no puede conocer ni puede ser conocida en sí misma. Sólo se la conoce indirectamente copio sujeto, como ¡lo-ser de la forma o acto esencial que coarta. Más, ella es, por su misma esencia, pura potencia o limitación pasiva, la fuente de limitación del acto y con ella de la cognoscibilidad y conocimiento en grados progresivos de acuerdo a su creciente intervención.

Como se ve, no hemos hecho sino desarrollar y girar en. torno a esta tesis fu n dam ental del tomismo: hasta donde llega el acto y en la justa medida en que se es o se tiene acto, se es o se tiene cognoscibilidad y conocimiento, identidad entre sujeto y objeto, real o sólo intencional, y ésta a su vez en diversos grados. Los grados jerárquicos de la cognoscibilidad y (le] conocimiento responden y son los grados del acto, y los Virados del acto son a su vez los del ser. Inversamente, la limitación e imperfección del acto de cognoscibilidad y conocimiento -que en los seres inferiores llega a ser pérdida total de éste- responde y son los grados sucesivos del acrecentamiento de la potencia, de la introducción creciente de su nada en el seno del acto, los grados de coartación del ser. Acto y potencia, que en el plano ontológico son perfección e imperfección, se traducen en el plano gn oseológico por el de luz y tinieblas, transparencia y opacidad cognoscitiva y cognoscible hasta llegar a la materia primera, pura potencia, puro no-ser del acto en sí y por sí misma incognoscible. Y en tanto pueden los seres llegar a ser cognoscibles y conocidos en acto en cuanto sus actos puedan y sean despojados de su potencia o materia. Por eso, los seres materiales son inteligibles en potencia, son inteligibles en cuanto poseen un acto o forma -desde que son algo- pero sólo en potencia, en cuanto están unidos a una materia que impide su inteligibilidad en acto. Para llegar a ser inteligibles y entendidas en acto por. un entendimiento -de nil ser espiritual, por ende,- veremos. en el C. VI, semejantes seres necesitan ser despojados o a bstraídos de su materia. Operación que nos conducirá a la célebre teoría del entendimiento agente, de Aristóteles y Sto. Tomás. Todo este agudo y amplio capítulo de !a psicología aristotélico-tonlista no es más que una nueva consecuencia y aplicación -una de tantas- de esta tesis fun fundamental y, universal de la inmaterialidad congo raíz de la cognoscibilidad y del conocimiento, capítulo y consecuencia a su vez de la doctrina todavía más fundamental y universal del acto y la potencia.




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