CAPITULO V. LA ESPECIE INTELIGIBLE O DETERMINACIÓN OBJETIVA DE LA INTELIGENCIA

1. El conocimiento, hemos visto, es una identidad intencional con el objeto en la unidad del acto inmaterial (c. III). También dejamos expuesto con S. Tomás que la inmaterialidad es la raíz del conocimiento, no sólo porque causa la inteligibilidad del objeto, sino porque causa además el conocimiento mismo y la potencia cognoscitiva, y, cuando ella llega a ser perfecta o espiritualidad, causa a la vez la inteligibilidad del sujeto. Toda forma espiritual en la posesión inmaterial de sí misma que esencialmente encierra (cfr. c. III, n. 14), posee la determinación objetiva y está capacitada en principio para identificarse consigo intencional o cognoscitivamente, es decir, que es inteligible para su propia inteligencia. Cuando esa forma o acto esencial carece de toda potencia, de toda composición de potencia y acto -aun de la de esencia y existencia- hasta ser el acto mismo de su existir, el Acto Puro o Pura Existencia, entonces la posesión intencional u objetiva de su propio Acto infinito, no sólo es en principio ("en acto primero", que dice S. Tomás sino en acto permanente (en "acto segundo"), puesto que la inteligibilidad y la intelección están en acto perfecto, y la identidad entre el sujeto cognoscente y objeto conocido ha llegado a ser identidad real y formal: "intelección de intelección", que decía Aristóteles [171]. El Acto Puro de Dios es, pues, inteligencia siempre en acto de sí misma. Corrigiendo, o precisando al menos el pensamiento de Aristóteles, quien habría enseñado que Dios no puede conocer nada fuera de sí mismo [172], pues sino dependería de otro, Sto. Tomás enseña que en su mismo ser o esencia Dios conoce en acto todas las cosas posibles y todas las existentes en algún tiempo pasado, presente o futuro. La razón la da el mismo Sto. Tomás cuando comenta y corrige -o precisa y completa, según lo dicho en la última nota- a Aristóteles en el lugar recién citado: "Porque entendiéndose a sí, entiende todas las demás cosas. Lo cual se manifiesta del siguiente modo. Porque siendo El su mismo entender, El es dignísimo y potentísimo; por lo cual se conoce perfectísimamente a sí mismo. Pero cuanto más perfectamente se entiende algún principio, tanto más perfectamente se entiende en él sus efectos: porque los principiados se contienen en la virtud [o fuerza del principio. Por consiguiente, como quiera que de Dios, primer principio, dependa el cielo y toda naturaleza [...] queda patente que Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todas las cosas (patet quod Deus cognoscendo seipsum, omnia cognoscit)" [173]. E inmediatamente hace ver que no es indigno de Dios conocer cosas viles -como afirmaba el texto aristotélico- porque Dios no está determinado por ellas en su conocimiento, sino que á las. cosas las conoce en su propio acto.

Dios, pues, por su mismo Ser, por su Acto puro, del que está en la posesión más perfecta por identidad real-intencional en acto, está a la vez en posesión objetiva también en acto de todas las cosas posibles y existentes en algún momento del tiempo, alcanzadas intencionalmente en un Ser y modo infinitamente más perfecto que aquél por el que ellas son y existen en sí mismas[174]. En Dios, como en su causa ejemplar y eficiente, está inteligiblemente toda la realidad existente y posible, en el purísimo e infinito Acto de su Ser:

Pero toda inteligencia que no es Dios, desde que no es su acto substancial de existir, sino que tiene existencia en una determinada y finita esencia, n o es tampoco su acto de inteligencia sino que tiene facultad y acto de entender, y tampoco está en posesión del objeto por conocer, fuera del suyo propio que sólo posee objetivamente en principio (en "acto primero"). A medida que nos alejamos del Acto puro y descendemos en las gradas de la inmaterialidad, a medida que crece la intervención restrictiva de la potencia, más limitado es el ser, más opaca su inteligibilidad y más se aleja del acto de entender la realidad, incluso la propia [175].

El alma espiritual, hemos visto al tratar de su objeto formal, es capaz de devenir e identificarse intencionalmente con todos los seres en el conocimiento; está en potencia para ello. ¿ Cómo llegar a alcanzar en su acto estos objetos, también inteligibles en potencia? ¿ Cómo llegar a actualizar la inteligibilidad objetiva en el propio acto de su intelección, a hacerlo participar de la existencia intencional de su acto, si ella sólo está en potencia para ello y carece de las notas objetivas?

La respuesta a esta pregunta comprende una solución inmediata, que intentamos dar en este capítulo, y una solución total desde su raíz, que se acabará de ver cuando tratemos de los dos entendimientos en el capítulo siguiente.

2. La doctrina de las "especies o imágenes inteligibles" determinantes de la actualización del entendimiento, responden a la primera pregunta. Aristóteles -como en otros puntos ya mencionados- solamente vislumbra la solución o la da de una manera más general e imprecisa. Más aún, como esta doctrina está en relación de efecto a causa con la siguiente de los dos entendimientos -en que la interpretación tomista de Aristóteles, si bien la más conforme con los principios de Aristóteles, según veremos, no es históricamente hablando la única posible y no excluye la probabilidad de otras exégesis opuestas al pensamiento tomista- también en ella repercute esta inseguridad, a más de la manera general con que la exponen los textos.

Lo que está fuera de duda en Aristóteles es que la inteligencia es una potencia [176] del alma [177] que no está en posesión de su acto y que necesita para ello de la determinación del objeto.

Tratando de la inteligencia dice: "Si la intelección [el acto de entender] es relativamente análogo a la sensación [al acto de sentir] consistirá en alguna pasión [o recepción] del objeto inteligible, o en alguna otra cosa semejante. Por lo que esta parte [o potencia] del alma debe ser, por una parte, impasible, y debe ser no obstante, por otra, capaz de recibir la forma del objeto y estar en potencia para ella, pero no debe ser idéntica a ella; y como se relaciona la facultad sensitiva con los objetos sensibles, del mismo modo también debe relacionarse el entendimiento con los objetos inteligibles" [178]. Y a continuación ación dice que, puesto que el alma está en potencia para todas las cosas, no debe poseer ninguna en acto (ningún cuerpo) y ser inmaterial.

El alma con su facultad intelectiva debe ser, pues, impasible, no debe ser modificada por los objetos como una potencia que recibe potencialmente su acto o forma con la que constituye un tercero: un compuesto de los dos; sino que debe recibirla inmaterialmente como determinación puramente objetiva de su potencia a fin de que ésta alcance dicha forma en la inmaterialidad de su propio acto.

Otro tanto había enseñado Aristóteles hablando de las potencias sensibles o sentidos, a cuya doctrina remite en el pasaje citado para ilustrar la determinación objetiva de la inteligencia. En efecto, en esa parte de su tratado [179] enseña que los sentidos han de ser determinados, sin ser modificados en sí mismos -sin «padecer, estrictamente tal, ó sea sin recibir el objeto como forma de una materia- han de ser sacados de su potencia y actualizados por los objetos. Expone allí mismo, cómo los sentidos están en potencia y cómo para sentir en acto deben recibir la influencia del objeto. "Esta influencia, precisa en otro lugar, consiste en que [el sentido] reciba el influjo de la cosa, que tiene color o sabor o sonido, pero no en cuanto se dice tal o cual substancia, sino en cuanto está dotada de alguna cualidad determinada, y sólo según su forma" [180]. Por eso sólo puede sentir "quien posee virtud de recibir las formas sensibles sin su materia" [181]; y puesto que la planta no puede recibir así inmaterialmente las formas, no puede por eso mismo conocer[182].

De todo lo cual se infiere que Aristóteles reclama, por una parte, el que la facultad esté y posea sólo en potencia su objeto, y que no lo posea como acto suyo recibido en potencia, y, por otra, que debe recibir inmaterialmente -sin ser "corrompida" en su propio ser -la forma del objeto que la determine para la elaboración de su acto cognoscitivo, que actualice su potencia solamente como puro objeto o forma -que eso significa recibir inmaterialmente la forma objetiva sin "alterar" o hacer "padecer" al sujeto.

Y bien, esta determinación puramente objetiva, esta forma inmaterialmente recibida en la potencia cognoscitiva y que la actualiza en orden al acto mismo de identidad intencional con el objeto, es lo que S. Tomás llama la "species intelligibilis impressa”, en cuya naturaleza va a adentrarse con más profundidad y va á exponer con más precisión que el Filósofo griego.

3. La necesidad de la determinación proveniente del objeto nace, según S. Tomás, de la finitud del ser inteligente -y, en general, cognoscente- creado, y, en nuestro caso, de la inteligencia y alma humanas, que no poseen por identidad real ni como virtualmente o en causa (como sucede en Dios, la realidad de los objetos conocidos.

El acto del conocimiento, por una parte, es una identificación intencional con el objeto, y por otra, como acto, procede eficientemente de la potencia intelectiva. Por consiguiente, si el entendimiento al producir su acto, en este mismo y único acto llega a identificarse con la cosa conocida, quiere decir que antes de producir tal acto, poseía ya en sí mismo, como en causa (in acto primo), semejante identificación intencional. Ahora bien, puede suceder una de dos: o que se encuentre realmente identificado con la forma del objeto conocido -tal como acontece según vimos, con toda forma puramente inmaterial respecto a sí misma, poseyéndose no sólo real sino también objetivamente (Cfr. c. III, n. 14) o que realmente no lo esté y que para llegar a esa identificación necesite recibir la determinación del objeto. Pero es el caso que toda alma y entendimiento creado es esencialmente finito y coartado en su ser, por consiguiente, á su propia forma. Fuera de ésta -de la que está en posesión también objetiva, al menos virtualmente- no posee por identidad real las formas de los demás seres. Precisamente el conocimiento viene a superar esta limitación del propio ser al ponerlo en posesión objetiva de las realidades extrínsecas, como nos decía S. Tomás en un texto ya citado (Cfr. c. III, n. 17). ¿Cómo ha podido el entendimiento llevar hasta sí esta realidad exterior -no materialmente desde luego, sino inmaterial u objetivamente tan sólo- que no posee por identidad real, para que al irrumpir de su potencia el acto de entender se realice poseyendo intencionalmente en su seno la realidad objetiva? ¿Cómo se ha cargado y como fecundado la potencia intelectiva (in acto prim o) con el objeto en cuanto objeto distinto de ella, para que al determinar su acto, éste no sea tan sólo el acto perfectivo de una potencia psicológica subjetiva, sino también y sobre todo y en el seno de la propia inmanencia el acto del objeto trascendente?

Si la inteligencia en su acto intelectivo posee intencionalmente el objeto, con el que está identificada realmente, es evidente que en el acto primero, como en su causa, ha recibido la forma del objeto como objeto. Enseña S. Tomás que en la visión beatífica esta información del objeto sobre la inteligencia creada es inmediata y sólo requiere la confortación de la potencia intelectiva. Dios infinitamente inteligente en acto, es inmediatamente poseído como objeto de la inteligencia, sin medio o especie alguna de objeto creado [183]. Pero en el conocimiento intelectivo de la vida terrena la inteligencia no alcanza las formas objetivas sin algún intermediario. Aunque gnoseológicamente esté en inmediato contacto e identidad intencional con el objeto conocido, psicológicamente necesita de un medio que la ponga en posesión de ese objeto, para que cuando ella produzca su acto, se halle éste fecundado y sea a la vez el acto del objeto en la inmanencia del sujeto. Porque si, por una parte, la forma del sujeto cognoscente no está identificada ni posee los objetos conocidos, coartada como está a su propia esencia, por otra, las formas inteligibles objetivas tampoco pueden informar directamente y por sí mismas la facultad intelectiva. En efecto, la forma es esencialmente acto substancial de tal sujeto y constitutivo de tal ser y no puede -sin auto-destruirse- serlo de otro. Toda forma en la realidad es individual y coartada a su propio ser concreto y no puede coexistir realmente con otra forma [184], como ocurriría si físicamente determinase, como forma suya, a la facultad cognoscitiva.

La conclusión de este raciocinio, tomado todo él de las premisas del Doctor Angélico, se impone: es menester que la potencia intelectiva -y en general, la potencia cognoscitiva- de toda creatura sea determinada por una imagen vicaria o substituta de la realidad, que la ponga en posesión intencional del objeto, a fin de fue al proferir ella su acto, en éste sea alcanzado aquél en su misma alteridad. Ahora bien, semejante imagen del objeto, que pone en posesión intencional de su forma a la facultad cognoscitiva, es lo que llama S. Tomás la "species intelligibilis impressa” [185].

En esta "species intelligibilis", debemos distinguir cuidadosamente dos aspectos bien definidos, que responden a los dos aspectos de la potencia y acto de la inteligencia. Psicológicamente considerada, la especie inteligible es una imagen del objeto que modifica a la potencia intelectiva disponiéndola a pasar a la realización de su acto. Se trata de una forma accidental que modifica actualizando el acto primero de la inteligencia, con el cual ésta queda constituída en causa total y determinada a la realización de su propio acto estrictamente tal o segundo, del acto de entender [186]. Bajo este aspecto, la especie impresa es una forma subjetiva que actúa y completa una potencia también subjetiva, como es la inteligencia, determinándola a la realización de su propio acto o perfección inmanente. Toda esta función de forma accidental del sujeto, propia de la especie inteligible, está subordinada a su segunda actuación, que responde también al siguiente segundo aspecto de la potencia y acto intelectivo. Gnoseológica o cognoscitivamente, la especie inteligible realiza la identidad intencional del objeto y la potencia en su acto primero o causal, es el medio por el que la facultad queda objetivamente identificada con el objeto, pero todavía inconscientemente, como en causa, dispuesta así para causar y recibir no sólo su acto perfectivo, sino también la identificación formal y consciente con su objeto. Bajo el primer aspecto la especie inteligible impresa informa material o entitativamente a la facultad intelectiva, es un acto que determina y perfecciona una potencia. Bajo el segundo -realizado gracias a su primera actuación- la especie determina inmaterial u objetivamente la potencia cognoscitiva, poniéndola en posesión e identificación intencional causal con la forma del objeto que es recibido como objeto, como otro, sin modificar para nada el ser de la potencia. Gracias a esta segunda función de la. especie inteligible, la forma del objeto informa inmaterial u objetivamente la facultad, que queda constituída así en potencia completa y próxima no sólo de su acto, como acto psicológico, sino de la identificación intencional formal y consciente con el objeto conocido. Con esta información la inteligencia pasiva y destituída de todo acto o esencia objetiva, es determinada cognoscitivamente, puesta en posesión e identificada intencionalmente con su objeto, y capacitada así en principio o acto primero -y por eso inconscientemente- a realizar su acto como la identificación inmaterial con el objeto, en que formal y conscientemente se realiza la intelección estrictamente tal. Desde ese punto de vista, la especie inteligible realiza una suerte de fecundación objetiva sobre la "inteligencia posible" o potencial, la cual una vez así objetivamente determinada, grávida de objeto, engendra inmaterialmente en su acto la misma realidad conocida -de donde que al término de tal acto se le llame verbo o conceptus mentis [187]. (Cfr. c. VI).




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