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6. De intento hemos querido separar la cuestión de la existencia y
función del entendimiento posible y del entendimiento agente, de la
determinación de su naturaleza. Porque mientras en la primera
cuestión el pensamiento aristotélico, aunque no completo ni
explícito en todas sus partes, es suficientemente claro, no así en
esta segunda, en que históricarnente es susceptible de las más
opuestas interpretaciones, que de hecho han sido formuladas, según
veremos en seguida.
Para proceder con orden, procuraremos exponer primero toda la
concepción aristotélica comenzando por determinar
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a) la naturaleza
del entendimiento posible -la cual, ya hemos visto antes, es
espiritual (cfr. c. III, n. 7 ) -,
b) expondremos las
diversas interpretaciones sobre el entendimiento agente y entendimiento
pasivo,
c) defenderemos luego la que nos parece más conforme con los
principios generales de la psicología aristotélica, coincidente con
la de Sto. Tomás y otros intérpretes; y
d) finalmente nos
referiremos a la concepción de Sto. Tomás, quien a la vez que da
la interpretación históricamente más probable y segura del
pensamiento aristotélico, la fundamenta filosóficamente del modo más
firme, independientemente de la obscuridad de los textos de
Aristóteles bien que en la línea de su concepción general, y en
todo caso la perfecciona y la corrige de desviaciones probables y aun
ciertas de sus propios principios.
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7. Porque lo que es verdad de casi todas las partes de su
filosofía, que Aristóteles no ha visto todo el desarrollo de sus
propios principios, lo es singularmente de este tratado Del Alma, y
dentro de él de los capítulos concernientes a la inteligencia, como
lo demuestran ciertos titubeos y obscuridades del texto. Aristóteles
ha visto, por una parte, la irreductibili. dad y superioridad
intrínseca de la inteligencia y alma intelectiva, pero, por otra, se
ha encontrado con esta inteligencia en estrecha unión con la vida
psíquica vegeto-sensitiva material, y por momentos deja la impresión
de que no hubiese llegado a ver con claridad la conciliación de estas
dos grandes verdades, alcanzada luego con toda limpidez y hondura
-contra los aristotélicos averroístas y contra los agustinianos- por
Sto. Tomás, el intérprete sin duda más comprehensivo y profundo
no tanto de la letra como de los principios y espíritu del
Estagirita.
Tropezamos además en Aristóteles con grandes dificultades de
interpretación textual. Es claro que cinco siglos antes de Cristo,
cuando la inteligencia recién ha comenzado a plantearse y resolver en
toda su profundidad los grandes problemas del espíritu, no lo ha
podido hacer con la misma precisión que en los términos y conceptos
han ido luego poniendo siglos de meditación y de discusión. Fuera de
la probable adulteración de los textos y de que este tratado Del Alma
preséntase todo él más como las notas o apuntes de un maestro que
como el libro entregado al público por su autor.
8. Comencemos por ver cuál sea, según Aristóteles, la
naturaleza de este vor suvápco de este entendimiento en potencia o
posible, que llama Sto. Tomás. Es el entendimiento opuesto al
agente, y al que éste hace entender mediante la "iluminación " de
las imágenes de la fantasía [207].
A este entendimiento llámalo Aristóteles "parte del alma, con cuya
ayuda ejerce el conocimiento y la prudencia" [208], o sea, el
conocimiento especulativo y el práctico. Con lo cual quiere
significar evidentemente que se trata de una facultad o potencia del
alma, y de una facultad realmente distinta de las demás. Se trata,
pues, de una verdadera potencia [209], cuyo principio substancial es
el alma o forma [210], "una parte" o potencia "con cuya ayuda
ejerce el conocimiento". Además, por los principios mismos de
Aristóteles, toda potencia activa o pasiva es una propiedad de un
ser, "puesto que un ser está en potencia, sea porque el mismo tiene
la potencia de ser modificado, sea porque otro ser tiene la potencia de
ser modificado por él" [211], y como tal implica siempre el sujeto
substancial. A esta situación escapa naturalmente el Acto puro de la
Inteligencia divina, que es el acto -identificado con su acto
substancial de existir- de intelección de sí mismo [212].
Por eso la doctrina de Averroes, que hace del entendimiento potencial
-lo mismo veremos que hace con el entendimiento activo o agenteuna
substancia separada, es inadmisible. Distingue Averroes, a más del
entendimiento agente, el entendimiento pasivo y el potencial. De
estos dos últimos hace corruptible al primero, y substancia separada
al segundo. Dejando para después lo del entendimiento agente y lo del
entendimiento pasivo, esta doctrina del entendimiento potencial como
substancia separada no es doctrina de Aristóteles y está contra sus
propios principios.
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a) En primer lugar, carece de prueba sólida.
Cuando Aristóteles se refiere a él como a un entendimiento
"separado", ese vocablo se puede entender muy bien en el sentido de
"diferente" e irreductible a los demás. Y cuando trata de él,
expresamente dice que no quiere ocuparse de si "esta parte es realmente
o sólo lógicamente separable" del alma [213], y únicamente de su
espiritualidad. Y en cuanto al otro texto [214] en que dice: "en
cuanto al entendimiento y potencia especulativa todavía no aparece
claro, sino que parece otro género de alma y que éste sólo puede ser
separado como algo eterno de algo corruptible" tampoco prueba lo
intentado, porque el pasaje, a más de expresar más bien nada más
que una reserva en favor de la inteligencia frente a las demás
facultades sensitivas, de las que allí se ocupa, puede referirse
también al alma intelectiva (virtualmente sensitiva y vegetativa, en
cuanto forma del cuerpo esencialmente distinta -porque espiritual- del
alma puramente sensitiva o vegetativa. Aristóteles, en efecto,
emplea en otros pasajes indiferentemente las expresiones de la facultad
de la "inteligencia" y de "alma inteligible" [215]. Por lo
demás, en ninguno de los textos referidos, Aristóteles se ocupa de
otra cosa sino de asentar la irreductibilidad de la -inteligencia y
vida espiritual a las potencias y vida orgánicas, y lo hace de un modo
universal y abstracto, para toda inteligencia. Cómo se avenga luego
esa verdad de que la inteligencia y alma espiritual sean una "parte
separada" de las demás potencias y principios vitales orgánicos en el
caso concreto del hombre, que posee además la vida vegetativa y
sensitiva, es un problema del que Aristóteles expresamente no se
ocupa, pero que debe resolverse según su doctrina general de las
formas substanciales, a cuya categoría pertenece el alma humana.
Ahora bien, según esa doctrina, la forma substancial no consta de
partes [216], es el principio de la unidad específica, y, por eso,
no puede ser sino única en cada ser [217].
b) Por eso, y en
segundo lugar, la interpretación averroísta está contra los propios
principios aristotélicos, a no ser que se quiera suponer algo más
inaudito y contrario a toda la psicología aristotélica, de que el
hombre no es un ser, sino un conjunto de seres.
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En este punto, la doctrina de Aristóteles sobre el entendimiento
posible puede sintetizarse así: este entendimiento y alma es algo
esencialmente distinto ("separado" o irreductible) de toda potencia
y alma puramente vegetativa y sensitiva; y en el caso concreto del alma
humana -única para las tres vidas desde que es forma de un único
ser: el hombre- ésta es esencialmente superior a las almas puramente
vegetativas y sensitivas de los demás seres (plantas y bestias), y
en cuanto a la potencia intelectiva es esencialmente irreductible a las
potencias inferiores, por su espiritualidad o independencia subjetiva
del concurso material para el ejercicio de su actividad. En relación
con el principio substancial del alma humana -que no puede ser sino
uno, según su doctrina mencionada de las formas substanciales- el
entendimiento se constituye como potencia, que no se distingue de las
demás facultades como dos seres absolutos, sino como dos propiedades
-irreductibles, eso sí- de un mismo ser, según los textos más
arriba transcriptos. La potencia, por eso, segun Aristóteles, se
reduce a la categoría de los relativos.
9. Otros intérpretes, admitiendo que se trata de una potencia que
está en un sujeto, dicen ser éste algo corporal [218].
Mas semejante afirmación es contraria a los más evidentes principios
doctrinales de Aristóteles (contenidos especialmente en el C. I V
d e este libro 111 De Anima). Por de pronto hemos dejado
asentada su doctrina de la inmaterialidad perfecta como raíz de la
inteligencia. Por otra parte, la inteligencia es una facultad, no es
algo que entiende, sino algo por lo que la substancia entiende [219],
hace entender a la substancia o alma, de quien es propiedad. Por
consiguiente, si de acuerdo a estos intérpretes su sujeto substancial
no fuese el alma espiritual, sino el cuerpo, tendríamos que la
materia pensaría por la inteligencia, contra las más claras
afirmaciones de Aristóteles de que la materia es precisamente el
impedimento de la inteligencia e inteligibilidad y de que por la
inmaterialidad perfecta se obtiene el conocimiento de la inteligencia,
según dejamos expuesto ampliamente más arriba (c. III, n. 7 y
sgs.). Fuera de que ni la misma inteligencia, precisivamente
considerada, como pura facultad, podría seguir siendo espiritual,
pues como propiedad o modificación accidental de un cuerpo, también
ella sería material.
10. Sin embargo y pese a su doctrina de la inmaterialidad de la
inteligencia, parecería a primera vista -y así lo han creído
algunos de sus expositores- que Aristóteles otorga constitución
material y corruptible a esta inteligencia potencial y,
consiguientemente, a su principio substancial -al alma humana- de
quien es propiedad, en oposición al entendimiento agente. "Sólo
cuando está separado [el entendimien to agente] es solamente lo que
realmente es, y esto sólo es inmortal y eterno. Pero no tenemos
entonces memoria porque esto [que así sobrevive], es impasible; el
entendimiento pasible (patetikos nous), por el contrario, está
sujeto a la muerte y sin él nada entiende" [220]. Este célebre y
obscuro texto, que tanta tinta ha hecho correr y sobre el que habremos
de volver después a propósito del entendimiento agente, afirma prima
facie la corrupción y, consiguientemente, la materialidad del
entendimiento potencial, pues sólo lo compuesto de materia y forma es
pasible y corruptible. Apoyándose en él, Trendelemburg, Kampe y
otros, admiten dos entendimientos: uno orgánico y corruptible (nous
dinamei kai nous patetikos) -que sería una facultad sensitiva, de la
que Aristóteles se ocupa en el c. IV del libro III De
Anima-, y otro espiritual, propio de la naturaleza humana, con el
cual entendemos y del que el Filósofo trata en el c. V del mismo
libro.
Para Averroes este entendimiento propio del hombre, el nous patetikos
o pasible, es mortal, en oposición a los otros dos entendimientos,
potencial y agente (nous dinamei nous poietikos), de que habla
Aristóteles en la primera parte de este capítulo V del libro III
De Anima, ambos espirituales e impersonales, distintos del hombre y
entre sí. Además este entendimiento es llamado potencial y se dice
que para entender necesita de la acción del entendimiento agente en
acto [221]. Podría parecer que se trata de un entendimiento o
facultad material, desde que la potencia está en razón de la
materia. En confirmación de estas interpretaciones se puede añadir
el silencio absoluto de Aristóteles de la vida inmortal personal.
¿Cómo es posible que no se haya referido a ella, especialmente aquí
en su tratado De Anima al referirse a la espiritualidad, y en el de
su Etica a Nicó maco al tratar de la felicidad, sanción, etc.,
las cuales parecería no derivarlas sino de la vida terrena, sin
acentuarlas mucho por lo demás? Por las razones apuntadas estas
teorías no dejan de tener, históricamente hablando, su probabilidad
y no es inverosímil reflejen el pensamiento auténtico de
Aristóteles. Sin, embargo, ni son las únicas probables y en todo
caso están contra el propio pensamiento aristotélico. De ser
admitidas, semejantes interpretaciones o han de conceder que
Aristóteles se ha contradicho -lo cual, tratándose de un filósofo
de su talla y de una lógica proverbial en sus razonamientos, aunque
posible, es poco menos que inadmisible y menos si hay otra
interpretación que lo evite, o han de acudir a exégesis caprichosas,
arbitrarias, abstraídas de todo fundamento real, cuando no opuestas
también ellas al sentido obvio y natural- como acontece con lo de
Trendelembug y de Kampe,cuando sostienen que el entendimiento del c.
IV del libro III De Anima es una facultad sensitiva, o con la de
Averroes, de que el entendimiento con el que entendemos no es nuestro
(Cfr. el párrafo siguiente).
Por eso, si cabe otra interpretación que sin deformar el texto
concuerde con el corpus doctrinal aristotélico, hemos de decidirnos
por ella.
Ahora bien, tal interpretación existe y veremos más adelante que es
la de S. Tomás y muchos otros (Cfr. parte V de este
capítulo). Según ella, nos encontramos no frente a dos sino frente
a tres entendimientos de que habla Aristóteles: el nous dinamei o
potencial, que llega a entender gracias a la iluminación de un segundo
entendimiento: el nous poietikos o agente, y luego este otro nous
patetikos o pasible, mortal, "sin el cual nada entiende" [222].
Hemos expuesto antes (n. I y II de este cap.) que la
iluminación del entendimiento agente no se verifica directamente sobre
el entendimiento sino sobre el objeto, por la abstración de sus notas
materiales con que existen las imagenes de la fantasia, las:cuales,
impedian :su inteligibilidad en acto. El entendimiento está en-
potencia en cuanto no está en posesión de su objeto a causa de la
materialidad de éste que se lo impide, y llega a estar en acto gracias
a la desmaterialización del mismo. Tal el sentido del capítulo V,
exigido por todo el capítulo IV, donde la espiritualidad e
impasibilidad perfecta del entendimiento está claramente afirmada. y
con ella -de acuerdo a la doctrina aristotélica de la corrupción,
que implica composición de materia prima [223], su
incorruptibilidad. Y que el entendimiento espiritual -facultad del
hombre, según hemos visto también- del que ampliamente trata
Aristóteles en el cap. IV, sea el mismo que el del comienzo del
cap. V, es evidente. Precisamente en razón de toda la doctrina de
la inmaterialidad perfecta como constitutivo de la inteligibilidad del
objeto de la inteligencia, de que se habla en el cap. IV, se exige
en el cap. V el entendimiento activo o agente (nous poietikos) para
iluminar el entendimiento potencial o posible (nous dinamei o nous
panta gignestai), que consiguientemente no es sino la inteligencia
espiritual, potencia del hombre, con "cuya ayuda" éste puede
llegara conocer o "ser todas las cosas" inteligiblemente. El nous
dinamei (potencial) y el nous to panta gignestai (posible, que
traduce S. Tomás) son un mismo entendimiento: facultad espiritual
del alma humana e individual, por ende. Este entendimiento que por su
espiritualidad es simple y carece de partes, propias de los seres
materiales, es ipso facto incorruptible e inmortal.
11. De todo lo cual dedúcese que el nous patetikos del que
Aristóteles habla al final del cap. V como "sujeto a la muerte
(tanatos)" [224], y consiguientemente material, no puede
identificarse con el nous dinamei, con nuestra facultad intelectiva
estrictamente tal. ¿De qué potencia se trata, pues? Evidentemente
el lugar es obscuro. Sin embargo, si damos por verdadera la
interpretación que luego intentaremos probar (IV del presente
capítulo), que el entendimiento agente de que allí habla
Aristóteles es también otra facultad espiritual de la misma y única
alma humana, este "entendimiento pasible... sin el cual nada
entiende" el alma "separada" del entendimiento agente, sin el cual
"no conservamos memoria" [225] de nada, no puede ser sino la
imaginación, facultad orgánica de que carece el alma espiritual
separada del cuerpo. Así lo interpretaron Plutarco, Themistio,
Filopón y otros, entre los antiguos, quienes lo identifican con la
imaginación u otra facultad sensible, y S. Tomás, quien lo hice
coincidir con la fantasía [226]. Si Aristóteles lo llama
entendimiento, dice S. Tomás en este mismo lugar, es porque
"participa de algún modo de la razón, sometiéndose a la razón y
siguiendo su movimiento, como se dice en el libro I de la Etica [c.
13, II, 20; lec. 10 de S. Tomás]". Otra
interpretación -no contraria sino más bien coincidente y, en todo
caso, colocada en línea de continuidad con la anterior de S.
Tomás- es la no ha mucho formulada por De Corte [227]. Tiene
ella la ventaja de conservar el sentido literal de las palabras nous
patetikos. Se trataría en este pasaje de un verdadero entendimiento,
del mismo entendimiento potencial, espiritual e inmortal en sí mismo,
pero mortal como patetikos, vale decir, en su función de dianóia o
abstracción de su objeto de las imágenes sensibles de 14
imaginación. Con la muerte "se corrompe" el compuesto y con él las
facultades orgánico-sensibles y la imaginación, por ende. Y
cesando éstas, la inteligencia pierde ipso facto su actividad
dianoética y deja de "padecer" (patetikos) o recibir su objeto de
tales imágenes.
Uniendo estas dos interpretaciones en una sola, como en realidad lo
son, el sentido de este obscuro párrafo de Aristóteles vendría a
decir lo siguiente: en la vida inmortal del alma e inteligencia
espiritual no subsiste con ellas la imaginación y consiguientemente
tampoco la función Abstractiva de su objeto a través de las imágenes
de esta facultad (Cfr. c. IV, n. 8). De todo lo cual
concluye Aristóteles que el alma separada no puede pensar ni tener
conciencia de sí.
Esta última conclusión es filosóficamente hablando falsa, pero
parece reflejar históricamente el pensamiento del Estagirita.
Aristóteles al llegar a la conclusión de que el alma separada
carecerá de las condiciones de la vida sensitiva, ordinarias al
ejercicio de su vida en la tierra, privada de imaginación, niega
simplemente que el alma pueda ejercitar su vida intelectiva. Semejante
conclusión está también e n consonancia y nos explicaría el
cauteloso silencio por él guardado acerca de la vida y estado inmortal
del alma. Así como, según vimos antes, ateniéndose al modo
empírico humano de conocer y sin ocurrírsele indagar si Dios no puede
conocer de otro modo al mundo en su Esencia y Omnipotencia, en que
eminentemente se contienen todas las cosas posibles y existentes,
Aristóteles niega simplemente que Dios conozca al mundo, porque
solamente piensa en un conocimiento divino a la manera humana de conocer
con dependencia objetiva de cosas inferiores a El [228]; también
aquí se atiene al único modo empíricamente comprobado de conocimiento
del alma humana por el que ésta logra su objeto en las imágenes de la
fantasía; y al encontrarse con el problema de la vida inmortal del
alma e inteligencia separadas del cuerpo, sin el concurso de la
imaginación, se abstiene también de plantear y resolver el problema
de si nuestro entendimiento, de acuerdo a su nuevo estado, no
conseguirá otro modo de conocer, sino que se limita a la simple
negación d e que el alma, en su nuevo estado, pueda continuar
ejerciendo su vida espiritual en las mismas condiciones de antes.
Todo lo cual está de acuerdo, además, con el carácter empírico,
del que, en oposición a Platón, parte la filosofía de
Aristóteles. De aquí que en tal negación podría verse con todo
derecho más bien una reserva, una ausencia y algo incompleto, que el
error de una exclusión absoluta. Y entonces el sentido de la
proposición de Aristóteles sería simplemente el que nuestra alma
separada, privada de su imaginación, "no puede entender" ni "tener
memoria" de nada, según el modo de conocer de la presente vida,
único, por otra parte, que él estudia en su sistema; callando si en
su nuevo estado es posible que logre otro modo de acceso al objeto;
así como cuando niega que Dios conozca al mundo, podría
sobreentenderse, según el modo humano de conocer, prescindiendo si lo
conoce de otro modo superior del que no trata (Cfr. c. V, n. 1)
[229].
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