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13. Este último argumento de S. Tomás, descansa, pues, en
esta doctrina mucho más amplia, íntimamente ligada a su metafísica.
de que los grados de la inmaterialidad de un ser constituyen los grados
de su cognoscibilidad y de su conocimiento a la vez. Lo que en
Aristóteles era una doctrina implícita y como en germen, revelada en
textos esporádicos que la suponen y reclaman, recién en S. Tomás
alcanza su madurez y toma cuerpo de sistema y se despliega en toda su
magnífica amplitud y fecunda profundidad. Ya la dejamos esbozada en
sus líneas fundamentales en el párrafo I de este capitulo.
Aquí nos limitaremos, a seguir a S. Tomás en el desarrollo y
aplicación concreta de su doctrina cuyo principió acabamos de
enunciar.
Si atendemos a que un ser es lo que es por su forma o acto esencial,
que su; perfección no es sino la perfección de su forma, y que la
perfección de la forma depende de su inmaterialidad, podríamos
traducir aquel principio de que la cognoscibilidad y conocimiento de un
ser depende de su inmaterialidad o eminencia de su forma sobre la
materia,por este otro: cada uno conoce y es cognoscible según su modo
de ser, o por este: la medida de la cognoscibilidad y conocimiento de
un ser no es otra que la medida de su ser o acto. Tal la doctrina de
S. Tomás, que nos revela el carácter profundamente metafísico de
su gnoseología. Ya veremos a su tiempo, cómo -por esta misma
razónlos principios del ser son también y gobiernan el conocer
(Cfr. el cap. VI), precisamente porque primero son del ser. Lo
ontológico prima y da razón de todo lo gnoseológico y lógico.
El conocimiento supone un mínimo de perfección del ser, de
inmaterialidad de la forma, capaz de dar de su propio acto a la forma
alcanzada como otra u objetivamente, para hacerla existir
intencionalmente en el seno de su propio acto. El grado ínfimo del
conocimiento será, pues, el grado ínfimo del ser o de la forma con
la indispensable inmaterialidad para alcanzar en su propio ser o acto
otra forma como otra. Tal el conocimiento sensitivo. La
inmaterialidad es allí muy imperfecta, la indispensable para alcanzar
la conciencia directa y el conocimiento en su grado inferior, pues la
forma .del cognoscente depende intrínsecamente de la materia en su
operar y subsistir. Su actividad cognoscitiva se desenvolverá
proporcionalmente a la esencia de su ser. Aprehenderá objetivamente
en su seno otra forma corpórea, y que, aunque entra a participar de
su acto sin la materia en que físicamente existe, sólo es alcanzada
en cuanto intrínsecamente dependiente de ella, vale decir
individualizada y concreta, y no universal y abstracta.
La forma cognoscente llega a ser en el hombre, enteramente inmaterial
o espiritual, pero unida substancialmente al cuerpo como su forma o
acto esencial. Su conocimiento guardará proporción con la naturaleza
de su ser. Porque en cuanto forma unida a la materia sólo obtendrá
su objeto según veremos luego- a través de los datos sensibles y
mediante el ministerio de los sentidos, en una palabra, su objeto
formal propio serán ¡os seres sensibles. Pero en cuanto forma
intrínsecamente independiente de la materia en su ser y obrar
específico, también llega a conocer de un modo enteramente inmaterial
a tales seres sensibles, aprehendiendo su forma sin su materia, su
esencia abstracta y universal, su quidditas rei materialis.
Un grado superior de inmaterialidad y de ser y nos encontramos frente a
la forma pura (el alma humana separada de su cuerpo y los ángeles,
formas puras en todo rigor del término). Su conocer de las otras
cosas y de sí mismo corresponde a este su esencial modo de ser. El
objeto formal propio de semejantes seres puramente espirituales no es
otro que la substancia espiritual, puesta en el nivel ontológico de su
propio ser.
Más arriba y a infinita distancia de todo ser creado está el Acto
Puro de Dios, en quien no sólo no hay composición de materia y
forma pero ni siquiera de esencia y existencia. Dios es la pura
Existencia o Perfección, Acto subsistente sin limitación o
potencia de ninguna especie. Tampoco la habrá en su conocimiento, y
por eso el objeto propio del Entendimiento divino -que no es
potencia, como en nosotros, sino acto real y formalmente identificado
con su mismo ser [110]- no será otro que su misma esencia, es decir
que el conocimiento de Dios será el acto substancial divino, el acto
mismo de "la intelección de su propia intelección” [111].
14. Pero si conocer, para S. Tomás, es poseer inmaterialmente
una forma en cuanto otra, objetivamente, y si esta posesión se opone
a la posesión subjetiva de una forma por una materia a la que
actualiza, toda forma enteramente inmaterial o espiritual y e n el
grado mismo de su espiritualidad será no sólo inteligente tic un
objeto sino también objeto inteligible ella misma, y entendida por sí
misma, por s u propia intelección; ya que toda forma inmaterial, y
en la medida de su inmaterialidad, se posee objetivamente a sí misma.
Mientras las formas materiales están en la materia en íntima
dependencia de ella en su ser y operar, y en el mismo grado de esta
dependencia no son inteligibles ni inteligentes, no así las formas
enteramente inmateriales, que inversamente en este mismo grado de su
inmaterialidad y a causa de ella logran su inteligencia .e
inteligibilidad, y logran la identidad intencional consigo mismas, la
posesión de si mismas inmaterialmente, vale decir, objetiva o
cognoscitivamente. De aquí que toda forma espiritual sea conocimiento
substancial de sí misma. Sin embargo, hay grados en este
conocimiento substancial, según los grados del acto o perfección de
la forma espiritual. Porque si el acto de la forma no sólo .excluye
la potencia de la materia sino toda potencia, aún la encerrada en la
composición de esencia y existencia, es decir, si es la misma
Existencia o Acto puro (Diosa entonces la inteligencia de sí misma
está en "acto segundo", según la terminología escolástica de
Sto. Tomás, y se constituye como el acto mismo de entender
(vóncriq voaswS, que dice Aristóteles . E n cambio, las formas
puras o formas inmateriales creadas, exentas de materia pero no de
potencia en virtud de su composición de esencia y existencia, sólo
radicalmente o "en acto primero" son entendimiento de sí mismas, y
han menester pasar de la potencia al acto para llegar al acto de
intelección de sí mismas.
Mientras el Acto pero de Dios es substancial intelección -acto de
inteligencia- de sí misma, las formas inmateriales creadas -que por
esta inmaterialidad alcanzan la posesión objetiva de sí mismas-,
así como por su composición real de esencia y existencia -potencia y
acto- no son sino que tienen su existencia, del mismo modo no son sino
que tienen la intelección de sí mismas (y de las demás cosas), que
alcanzan también por el tránsito de la potencia al acto, o en otros
términos, medianre sus potencias. Tales formas inmateriales puras
son, pues, la intelección de sí mismas exigitiva mente o en "acto
primero"; pero sólo por el ejercicio o actuación de su potencia
intelectiva, mediante los actos accidentales de ésta, distintas del
acto substancial de la forma de la propia esencia, llegan a ser
intelección en acto de sí mismas.
15. De esta comunicación y, más que comunicación, identidad
intencional entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido en la
unidad del acto inmaterial, síguese también la proporción de
naturaleza que ha de existir entre cl sujeto y el objeto conocido,
considerado formalmente como tal, es decir, en cuanto alcanzado por la
inteligencia. Ya dijimos más arriba que la facultad está
especificada por su acto, que a su vez lo está por su objeto formal;
y en realidad la existencia y naturaleza de una facultad no se nos
revela sino por la de su acto y éste por la de su objeto (c. II,
n. 4). Se ve, pues, inmediatamente la proporción de naturaleza
que debe existir entre el objeto formal y la facultad cognoscente.
Hemos notado también que cognoscibilidad y conocimiento dependen a la
par de la inmaterialidad del respectivo y propio ser (números
anteriores). Ahora bien, como quiera que el conocimiento en acto se
extiende tanto como la cognoscibilidad de su objeto formal en acto, y
este conocimiento no se realiza sino en la unidad de su propio acto
inmaterial, en el que sujeto y objeto conviven en la identidad
intencional, síguese que ambos han de participar del mismo grado de
inmaterialidad o ser. Y por eso, cuando el objeto conocido es
inferior o superior a la inmaterialidad de la potencia, solo llega a
ser conocido, levantado o abatido, al penetrar en ella a través de su
objeto formal propio -como diremos luego, en el capítulo siguiente-
único puesto al nivel de la perfección e inmaterialidad de la
facultad. La misma tesis de la analogía (cfr. en el c. I y en el
IV), verdadero sillar de la filosofía de Sto. Tomás, no es
más que una consecuencia de la doctrina expuesta: las realidades
superiores en inmaterialidad o perfección a la inmaterialidad de
nuestra inteligencia encarnada sólo pueden entrar en ella rebajadas
-no en sí mismas u ontológicamente, lo cual no podría hacerse sin
deformación del objeto y claudicación del conocimiento, sino en
cuanto al modo de ponerse en contacto y de ser aprehendidas en el acto
del entendimiento humano- hasta la altura de la inmaterialidad del
objeto formal propio de aquélla, es decir, que sólo pueden ser
conocidas a la manera de las esencias o formas abstractas de las cosas
materiales. Pensamos y hablamos de Dios y de las cosas espirituales
con nuestros pobres conceptos y lenguaje humanos, hechos
originariamente para significar las cosas materiales.
16. Finalmente esta unión e identidad intencional de sujeto y
objeto realizada no en una composición de potencia y acto sino en la
unidad del acto mismo del cognoscente, que hace partícipe de su
perfección a otro en cuanto otro sin ser modificado por él en su
propio ser, como acontece a la potencia que recibe su forma, hace que
el alma e inteligencia humana, enteramente exenta de materia en su ser
y obrar específicos, pueda identificarse intencionalmente con toda
forma y "ser en cierto modo [objetivamente] todas las cosas"
[112]. La riqueza de su ser ha llegado a ser tanta por la
independencia de toda materia; su acto está tan enteramente exento de
potencia, que de su ser o acto inmaterial pueden participar
intencionalmente todos los seres, sin agotarse o limitarse jamas.
Por otra parte, esta unión del sujeto y objeto en el acto intelectivo
llega a ser no sólo universal -extenderse a todo objeto- sino
también la más íntima, por identidad intencional en la unidad del
acto. Mientras la materia sólo potencial o subjetivamente y nunca
simultáneamente puede apropiarse de toda forma, mediante la
corrupción sucesiva de cada compuesto, y jamás llega a identificarse
con el acto de su forma, la forma inmaterial puede llegar a poseer a la
vez todos los objetos y de la manera más íntima, en la unidad de su
acto, que sin dejar de ser tal puede alcanzar en su propia existencia
toda otra realidad en cuanto otra [113].
17- He aquí cómo admirablemente sintetiza S. Tomás en todos
sus matices esta constitución del conocimiento por la inmaterialidad,
que hemos querido desarrollar con cierta amplitud porque ella encierra
en germen la solución de todos los problemas de la inteligencia:
"Una cosa se encuentra perfecta de doble manera. De un primer modo
según la perfección de su existir, que le conviene según la propia
especie. Pero porque el ser específico de una cosa es distinto del
ser específico de otra, por eso en cualquier cosa creada tanto falta
de la perfección pura a cada perfección habida en cada cosa, cuanto
más perfectamente se encuentra en otras especies; de tal modo que la
perfección de cualquier cosa en sí considerada sea imperfecta, como
parte de toda la perfección del universo, la cual resulta de las
perfecciones de cada una de las cosas, reunidas entre sí. Por lo
cual para que existiese algún remedio para esta imperfección, se da
otro medio de perfección en las cosas creadas, según que la
perfección, que es propia de una cosa, se encuentra en otra cosa; y
esta es la perfección del cognoscente en cuanto cognoscente; porque
alguna cosa es conocida por el cognoscente en cuanto la cosa conocida se
encuentra de algún modo en el cognoscente; y por eso en el libro
III De Anima [8, 431 b 21; lec. 13 del Coment. de
S. Tomás] se dice que el alma es en cierta manera todas las cosas,
porque es capaz de conocerlas todas. Y según este modo es posible que
en una cosa exista la perfección de todo el universo. Por lo cual,
esta es la perfección suprema, que puede alcanzar el alma, según los
filósofos, el que en ella sea descripto todo el orden del universo y
de sus causas; en lo cual también pusieron el último fin del hombre,
que según nosotros estará en la visión de Dios [ ...]. Pero
la perfección de una cosa no puede existir en otra según el
determinado existir que tenía en aquella cosa; y por eso para que sea
capaz de existir en otra cosa, es necesario considerarla sin aquellas
cosas que son capaces de determinarla. Y porque las formas y las
perfecciones de las cosas son determinadas por la materia, de ahí el
que una cosa sea cognoscible en cuanto se separa de la materia; de
donde es necesario que también aquello, en quien se recibe la
perfección de tal cosa, sea inmaterial; porque si fuese material, la
perfección recibida estaría en él según algún existir determinado;
y así no estaría en él en cuanto es cognoscible, a saber, en cuanto
la perfección existente de uno es capaz de existir en otro. Y por eso
erraron los antiguos filósofos, que defendieron que lo semejante es
conocido por lo semejante, queriendo que, en cuanto conoce todas las
cosas, el alma esté constituía naturalmente por todas las cosas:
para que la tierra conociese a la tierra, el agua al agua, y así de
las demás cosas. Porque pensaron que la perfección de la cosa
conocida tiene en el cognoscente un existir determinado, en cuanto
tiene un existir determinado en la propia naturaleza. Pero la forma de
la cosa conocida no es recibida de este modo en el cognoscente; por lo
que el Comentarista [de Aristóteles, es decir, Averroes] dice en
el libro III De Anima, que no es el mismo el modo de recepción
por el que las formas son recibidas en el entendimiento posible y en la
materia primera, porque es preciso que en el entendimiento cognocente
una cosa sea recibida inmaterialmente; y por eso vemos que en las cosas
se encuentra la naturaleza del conocimiento según el orden de su
inmaterialidad (et ideo videmus quod secundum ordinem in materialitatis
in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur): porque
las plantas y las otras cosas inferiores a ella nada inmaterial pueden
recibir, y por eso están privadas de todo conocimiento, como es
manifiesto por el libro III De Anima [12, 424 a 171];
en cambio el sentido recibe las especies [o formas] sin materia, pero
en condiciones materiales; el entendimiento, empero, las recibe
depuradas aún de estas condiciones materiales. De un modo semejante
es también el orden en las cosas cognoscibles: porque las cosas
materiales, como dice el Comentarista, no son inteligibles sino
porque nosotros las hacemos inteligibles; porque son inteligibles sólo
en potencia; pero llegan ser inteligibles en acto por la luz del
entendimiento agente, así como los colores llegan a ser visibles por
la luz del sol; pero las cosas inmateriales son inteligibles por sí
mismas; de donde el que sean más conocidas según su naturaleza,
aunque menos conocidas para nosotros. Por consiguiente como quiera que
Dios está en el extremo de la separación [o independiente] de la
materia, ya que está enteramente libre de toda potencialidad,
síguese que El es el máximo cognoscitivo y máximo cognoscible; de
donde a su naturaleza, en cuanto que tiene realmente el existir, en
esa misma razón le compete la razón de cognoscibilidad. Y porque
según esto también Dios es en cuanto que por naturaleza es para si,
también conoce en cuanto q uy su naturaleza es máxime cognoscitiva;
por lo cual Avicena en el libro VIII de su Metafísica dice que
El mismo es entendedor y aprehensor de sí mismo, porque su esencia,
despojada de toda materia, es la cosa que es El mismo" [114].
18. Digamos para cerrar todo este capítulo que la tesis expuesta
acerca de la inmaterialidad como constitutivo del conocimiento y de la
cognoscibilidad no es más que un capítulo de la doctrina general,
mucho más amplia, del acto y la potencia, alma organizadora de todo
el sistema de S. Tomás [115]. La inmaterialidad en todos los
grados de eminencia de la forma sobre la materia no es más que el caso
de la supremacía del acto o perfección del ser sobre la potencia
dentro del sector de la esencia.
Traducida en términos metafísicos, esta tesis
psicológico-gnoseológica de la inmaterialidad, se enunciaría así:
Un ser es cognoscible y cognoscente en la medida de la e minencia de su
acto sobre la potencia, en el preciso grado de la perfección o riqueza
de su ser. La tesis así enunciada tiene la ventaja de poder señalar
la causa constitutiva de la diferencia de conocimiento y de
cognoscibilidad dentro de los seres enteramente inmateriales: alma
humana unida al cuerpo, alma separada, diversas especies angélicas
y, finalmente y a infinita distancia de todas las creaturas aun
espirituales, el Acto puro de Dios. Porque evidentemente esta causa
en tales seres no puede ser ya la mayor remoción de la materia, de la
que totalmente carecen, sino la disminución del elemento potencial con
la preponderancia o acrecentamiento del acto Cfr. el n. siguiente).
Ahora bien, si tenemos presente que el conocimiento es enriquecimiento
mediante la adquisición de los demás seres o actos en la identidad del
propio ser o acto cognoscente, una extensión de este acto o
perfección del que participe a los demás seres en cuanto otros,
comprenderemos mejor por qué en la medida de la inmaterialidad o
perfección del propio acto, un ser es capaz de alcanzar objetivamente
los demás seres. Y comprenderemos también por qué en la medida de
su inmaterialidad, es decir, de su acto, un ser es cognoscible desde
que el acto es la fuente de todas las notas constitutivas y
determinantes de un ser y, por ende, a acto más puro corresponde más
.determinación o riqueza ontológica, más aprehensibilidad
cognoscitiva, más cognoscibilidad.
Insertada así en la doctrina del acto y la potencia vemos mejor el por
qué de la proporción de la inmaterialidad exigida entre la facultad
cognoscitiva y su objeto. En efecto, si el conocimiento no es más
que una convivencia e identidad intencional de los dos actos del sujeto
y objeto en la existencia de un mismo acto cognoscente, es claro que se
impone un mismo nivel ontológico en el acto de ambos.
Y se ve también por qué es posible esta identidad intencional,
constitutiva del conocimiento, pues tratándose de un acto que recibe a
otro, no es posible la recepción de éste como su acto perfectivo -a
la manera como lo recibe la potencia- sino la aprehensión e identidad
con. el acto de la realidad objetiva en cuanto objetiva, en el seno de
la perfección del propio acto cognoscente. Conocer no es recibir una
determinación, es enriquecer el propio acto con la posesión o
identidad intencional con otro o consigo mismo. Y vemos finalmente por
qué cada ser conoce en la medida y modo de su propia perfección o
acto, ya que el conocimiento -identidad con el objetono se realiza
sino en el acto del sujeto cognoscente, participada por el acto de la
realidad trascendente, al que ésta ha de atemperarse, subiendo o
bajando hasta el objeto proporcionado al acto de la facultad
cognoscitiva, hasta su objeto formal propio, para poder llegar hasta
él e introducirse en su propia realidad. Incorporada a su doctrina
metafísica del acto y la potencia, esta tesis de la inmaterialidad
como constitutivo del conocimiento y cognoscibilidad cobra así todo su
alcance y significación dentro de lo restante de la síntesis
aristotélico-tomista, y nos permite ubicarla y comprenderla dentro de
la admirable unidad del sistema.
19. Para una más honda comprehensión de este punto daremos una
síntesis de esta tesis fundamental del sistema tomista, desde el
ángulo que aquí nos interesa: la fundamentación y constitución del
conocimiento y cognoscibilidad por el acto y en la medida del acto
[116].
El acto de sí sólo dice perfección, existencia. En cuanto tal,
no implica limitación y consiguientemente es infinito y único. De
aquí que encierre él la cognoscibilidad y el conocimiento perfecto,
en acto puro o segundo y, por ende, la identidad real y hasta formal
[117] de objeto y sujeto. Tal, Dios, Acto puro en su ser (pura
existencia) y coincidencia y posesión perfecta real y objetiva de sí
mismo en su Acto puro, que es, por eso mismo, esencialmente
"intelección de la propia intelección", como dice Aristóteles.
La limitación y consiguiente multiplicidad han de venir al ser de otra
parte, de un principio distinto del acto. Se introducen con la
intervención de la potencia, con ese ser,que es la nada en acto.
Como las tinieblas circunscriben la luz, así la nada en acto de la
potencia al ser del acto, con su pura capacidad receptiva y limitante.
La imperfección, la limitación ontológica sólo puede encontrarse
en los seres compuestos de potencia y acto -todos los seres creados,
que no son su existencia, sino que la reciben en su esencia o modo de
existir- y en la misma medida de la intervención de la potencia.
Junto con la limitación de la potencia también arranca la
incomunicabilidad del ser. Es ella la que al recibir el acto lo limita
y lo separa o incomunica de todo otro; incomunicabilidad solidaria de
la limitación, que aumenta con la creciente intervención de la
potencia. De ahí que, según observa Maritain, los grados de la
incomunicabilidad -como dependientes y en razón directa de la
potencia- estén en razón inversa de los grados del acto [118].
Con la limitación y la incomunicabilidad brota y se hace posible la
multiplicidad del ser, la realización del acto en multitud de sujetos
o potencias receptivas. Cada uno de estos actos, dividido de todo
otro, no es la perfección pura del acto, sino su realización
concreta y limitada. Más aún, semejante limitación se realiza en
el mismo sector y medida de la intervención de la potencia, así como
inversamente la perfección se realiza en el mismo grado de
intervención del acto.. Así la existencia o perfección pura es
circunscrita en todo ser creado por la esencia, realmente distinta de
ella [119], en que se recibe como en un modo determinado de ser o
existir diferente de otro. Y desde entonces cada ser no es sino que
tiene existencia, o mejor, su existencia, distinta de la de otro,
gracias y en la medida de su esencia o modo de existir. Hay seres,
como los puros espíritus, en que esa esencia limitante de la
existencia, en su orden propio es simple, acto puro, o mejor, para
no confundirlo con el Acto puro absoluto de. Dios, digamos con
Santo Tomás acto irrecepto y, consiguientemente, infinito en esa
línea o aspecto esencial. Cada uno de estos seres, aunque coartada
su existencia a un determinado modo de, existir, contiene sin embargo
toda la perfección de ese modo o especie, una limitación o infinitud
en el plano de su esencia. Tal, el caso de los ángeles, cada uno de
los cuales es una especie diferente, individualizado como está por la
propia especie plena y totalmente poseída. Siguen luego los seres en
que no sólo la perfección pura de la existencia es limitada ya por una
determinada esencia, sino que la potencia limitante penetra en grados
diversos dentro de la misma esencia. Tal, la materia primera que
coarta y consiguientemente multiplica en una serie indefinida de
individuos la esencia específica. Dentro de los seres materiales
-compuestos en su esencia de materia y forma- los diversos grados
jerarquizados del acto y la potencia, desde la independencia total
intrínseca que frente a la materia posee el acto o forma espiritual
-el alma humana- hasta la forma enteramente dependiente y como
sumergida en la materia -la forma de los seres inorgánicos- pasando
por las zonas intermedias de dependencia intrínseca pero no totalmente
absorbente de la forma por la materia -los animales y las plantas-,
señalan los diferentes grados de la perfección esencial.
Las proyecciones metafísicas de esta doctrina penetran y estructuran
el sistema tomista en todas sus partes. La ética, la teología
natural, la psicología, la cosmología y la gnoseología, no son
sino grandes capítulos de esta tesis fundamental, alma de toda la
síntesis tomista [120].
Limitándonos al tema del presente trabajo y según ya lo hemos
expuesto bajo el cariz de la inmaterialidad, los grados del acto son
los grados del conocimiento y de la cognoscibilidad. Querríamos
insistir y subrayar la correspondencia perfecta, más, la verdadera
identidad profunda que media entre el grado ontológico y el
gnoseológico: cómo el acto y la potencia constituyen demarcan a la
vez -como que es lo mismo- el grado de perfección, ontológica y el
nivel de perfección gnoseológica, de cognoscibilidad o verdad
ontológica y cognoscitiva. .
Por su Acto puro Dios contiene, o mejor, es toda perfección sin
potencia o limitación alguna, es la misma Existencia comprendiendo en
su simplicidad todo Acto o Perfección: es Conocimiento,
Intelección, y Objeto conocido por el mismo Acto purísimo y
simplicísimo de su Ser, coincidencia perfecta entre Ser y Conocer
en la simplicidad de su Acto. En Dios la identidad de objeto y
sujeto no es ya intencional, como en los seres creados limitados, es
real y hasta formal, están incluidos en el mismo concepto de la
realidad divina: la cognoscibilidad esencial en acto no es sino el
conocimiento en acto, y ambos no son sino el Acto o Ser simplicísimo
divino. Dios se posee a sí mismo inteligible u objetivamente en Acto
en el mismo y simplicísimo Acto de existir que es. La dualidad del
objeto y sujeto -esencial a la identidad intencional del conocimiento
creado- resuélvese en Dios en identidad perfecta real y formal -sin
ni siquiera distinción de razón con fundamento real- entre el acto de
conocer y el acto del objeto en el Acto puro e infinito de su Ser.
Dios es la intelección en acto de sí misma, el Acto puro en
transparencia objetiva de sí mismo. La identidad real es a la vez
objetiva en el Ser subsistente de Dios. Y como este Acto contiene
eminentemente -o sea, sin la imperfección o potencia o no-ser de su
realización creada- todas las perfecciones de los demás seres,
síguese que Dios en este Acto simplicísimo de su Ser y por
identidad perfecta con El conoce todos los seres creados posibles y
existentes en alguna parte del tiempo.
A infinita distancia de Dios, que es esencial y necesariamente su
Existencia, Acto Puro o Ser actualísimo e infinito, la potencia
-el no-ser en acto- ha limitado al acto y lo ha convertido en un acto
o existencia recibida. Porque estos seres no sólo no son el acto
infinito, pero ni siquiera su acto limitado, pues no son ya su
existencia o acto, la tienen tan sólo recibida con tingentemente en el
grado limitado de su esencia [121], y no son tampoco ni tienen,
consiguientemente, el acto o existencia de los demás seres. En esa
misma medida de posesión de su ser y determinadas por éste, tienen no
son- cognoscibilidad y conocimiento. Ningún ser creado es su acto de
conocer y su acto de cognoscibilidad, como no es su acto de existir,
sino que, en la medida en que tiene su acto ontológico, tiene
también conocimiento y cognoscibilidad, o mejor, llega a tener,
pasando de la potencia al acto, conocimiento y cognoscibilidad en acto
de sí mismo y de los demás, no ya por una identidad real, como en
Dios, desde que tampoco la posee ontológicamente de su propia
existencia o acto- sino por una identidad intencional en el acto
accidental producido desde y por su potencia y distinto del acto
substancial del propio ser. Este modo d e conocer y de cognoscibilidad
es el propio de todo ser cognoscente creado, como propio de éste es su
composición contingente de esencia y existencia, potencia y acto,
respectivamente. Vale decir, que así como ningún ser creado es su
acto o existencia, sino que la tiene recibida en tina potencia,
ninguno se posee a sí mismo objetivamente por una identidad real, sino
puramente intencional. Mucho menos podrá identificarse realmente en
el conocimiento con el objeto de los demás seres distintos del propio.
La substitución de la identidad real por la intencional comienza con
la limitación del acto -con la introducción de la potencia- y supone
sobre sí una identidad real y formal de todo objeto cognoscible y de
todo conocimiento en el Acto puro e infinito de Dios, como el acto
limitado del ser creado y contingente supone el Acto infinito y
necesario del Ser divino [122]. La identidad intencional con el
objeto en el conocimiento del ser creado -como el acto limitado por la
potencia que lo determina- implica una perfección (identidad y
posesión con el objeto, pero una perfección mezclada de imperfección
(la distinción real entre sujeto y objeto originada por la limitación
del acto a causa de la intervención de la potencia, perfección que
remedia y suple aquella identidad real, según nos lo recuerda Santo
Tomás en aquel extenso y profundo texto, citado íntegramente en el
n. 17 de este cap. En la distinción real de potencia y acto,
esencial a todo ser creado, tiene su origen ontológico, su modo
correspondiente de conocer por potencias o facultades distintas de su
acto substancial, por las que éstas realizan y pasan al acto del
conocimiento y cognoscibilidad del objeto: tales seres no son, sino
que llegan a tener su acto de conocer, como han llegado a tener su acto
de existir. Una vez más “agere sequitur esse, el obrar sigue al
existir". Y en esa misma distinción de esencia y existencia, que
trae consigo la limitación del propio acto, con la exclusión real de
todo lo que no es él, no sólo está la raíz de la adquisición de
los otros actos por identidad meramente-intencional y la necesidad de
negar a ella por el tránsito de la potencia al acto, sino también la
de la multiplicidad de los actos para enriquecernos inmaterialmente con
los objetos, multiplicidad tanto más grande cuanto más imperfecto y
limitado es el acto substancial que determina el conocimiento. Por
eso, a diferencia de Dios que todo lo conoce por un solo Acto
substancial, que no es sino su propio Ser, las creaturas necesitan
multiplicar sus actos finitos y accidentales de conocimiento. Y
también lo que los ángeles o puros espíritus conocen mediante unas
pocas y simples intuiciones, impone al hombre -el ser inteligente
inferior- una multitud de actos compuestos, de juicios y raciocinios.
Y dentro de los hombres, el más sabio no es quien hace más actos de
conocimientos, sino quien en menos actos aprehende con más hondura y
amplitud el ser de las cosas, quien está en posesión de una visión
más penetrante y cabal de los principios y conocimientos. A esta
sabiduría se reduciría el saber culto de que nos habla Max Scheler
[123].
Ya dentro de los seres creados -compuestos siempre de esencia y
existencia- sigue la correspondencia perfecta de acto y conocimiento y
cognoscibilidad en toda la gama de las realizaciones del acto y la
potencia. Porque los seres cuya esencia es acto irrecepto o puro en su
plano -los ángeleso acto recibido en la materia pero intrínsecamente
independiente de ella -el alma humana espiritual unida substancialmente
al cuerpo en la vida del tiempo-, precisamente porque conservan
incontaminado su acto de la materia que lo coarta, a causa de su
inmaterialidad perfecta, están objetivamente determinados ala
posesión o identidad objetiva consigo mismos: no sólo son realmente
-identidad real del ser consigo mismosino que también objetivamente
-identidad intencional con su propia forma pura- de modo que sólo
ellos -en dos grados diferentes, según sean actos enteramente
inmateriales: puros espíritus (ángeles) y almas separadas del
cuerpo, o sólo enteramente independientes de la materia, aunque
unidos a ésta: el alma en su vida terrenaestán virtualmente o "en
acto primero", que dicen los escolásticos, cargados objetiva o
cognoscitivamente de sí mismos. Tal es la raíz ontológica de que
sólo el hombre entre todos los seres materiales se posea
objetivamente, esté objetivamente fecundado en sí mismo y sea por eso
capaz de volver reflexivamente sobre sí mismo, de tomarse a sí mismo
como término de su conocimiento en la conciencia, de ser objetiva o
inmaterialmente él mismo. Sin embargo, esta cognoscibilidad y
conocimiento, esta posesión objetiva de sí mismo, identificada con
el-mismo acto substancial de estos seres inmateriales -como la de toda
creatura, que no es sino que tiene su acto de existir- no está en
perfecta actualidad, y estos seres sólo llegan a estarlo en un nuevo
acto accidental producido por una potencia -la inteligencia distinta de
la substancia espiritual, por la que ésta opera. De este modo la
identidad o posesión objetiva consigo mismo es real en acto primero
-el acto substancial del propio ser inmaterial- pero sólo se logra en
acto segundo como identidad intencional en el nuevo acto de
conocimiento. De aquí que aún estos seres espirituales aprehendan
objetivamente su propio ser en un acto distinto del propio acto
ontológico y, consiguientemen te, en la dualidad esencial de la
identidad intencional, con que aprehenden también los demás objetos
distintos del propio ser; es decir, que cuando en su acto de
inteligencia tales seres conocen la propia substancia, la aprehenden en
su alteridad -como otro distinto del acto mismo de inteligencia, no de
otro Modo que cuando aprehenden una realidad trascendente al propio
sujeto. La posesión o identidad objetiva sólo en Dios es real: el
acto de existir es el mismo acto de conocimiento de la propia
cognoscibilidad en acto, y en ésta de todos los demás seres que en
El son eminentemente más perfectos que en sí mismos, como en su
causa ejemplar y eficiente. Fuera de ésta, tal identidad objetiva en
perfecta actuación sólo puede alcanzarse como identidad intencional
-en que el acto y objeto se identifican sin perder s u alteridad y
dualidad irreductible de sujeto y objeto- desde que únicamente puede
realizarse en la producción de un nuevo acto distinto no sólo de los
demás seres inferiores, sino aun del propio ser o acto substancial
inteligente.
Bajando un grado más en los seres creados, después de las
substancias enteramente inmateriales nos encontramos con los seres
materiales esencialmente compuestos de materia y forma, que en los
vivientes se llaman cuerpo y alma, respectivamente. La potencia
penetra y limita no sólo su existencia, si que también su esencia
compuesta de materia y forma, como potencia y acto. Su ser ya no es
tampoco inteligible ni inteligencia en acto, así como no es
simplemente acto: pierde la transparencia o pureza inteligible, como
ha perdido su pureza de acto ontológico. La materia, potencia
esencial, ha limitado y coartado la forma, acto esencial, y con ello
ha impedido su inteligibilidad e inteligencia en acto. Sólo los más
perfectos de entre estos seres, cuyas formas o actos esenciales, sin
ser enteramente inmateriales o libres de potencia, poseen cierto grado
de eminencia sobre la materia -los seres dotados de vida sensitiva-
poseen en ese mismo ,grado de eminencia inmaterial cierta
cognoscibilidad y conocimiento virtual o "en acto primero", que dicen
los escolásticos, pero material o dependiente de la materia
-orgánico- concreto como el mismo acto ontológico de su ser,
actualizable en la identidad intencional de un nuevo acto accidental,
ora de un compuesto de materia y forma, de un acto de conocimiento
sensible, que al no poder despojarlo enteramente de su inmaterialidad y
por eso mismo lo alcanza, sí, en su objetividad ontológica, pero no
formalmente como acto, como ser u objeto, ora de un ser enteramente
inmaterial, de un acto de inteligencia que, abstrayéndolo totalmente
de sus notas materiales concretas, logra llegar a posesionarse de su
acto o forma esencial, a conocerlo como ser u objeto. Esta
materialidad del conocimiento sensible, que le impide en su actividad
ir más allá de lo accidental de su objeto sin llegar a él como ser,
a su esencia objetiva, es lo que también le impide trascender la
conciencia directa concreta de su propio ser -alcanzada en el propio
acto de conocimiento de los objetos exteriores- y llegar hasta la
conciencia refleja con que lograr la captación de su propia forma u
acto ontológico como tal, de su ser formalmente como objeto.
Un paso más abajo todavía y nos encontramos con los seres materiales
vivientes inconscientes -las plantas- y los seres enteramente
materiales, desprovistos ambos de todo conocimiento. S u acto
esencial, su forma enteramente sumergida y dependiente de la materia,
aunque cognoscible por otro ser capaz de abstraer parcial o totalmente
de su materia concreta -por los sentidos y por la inteligencia,
respectivamente- no logra sin embargo acto cognoscitivo alguno a causa
de la propia materia que, al tenerla aprisionada y sumergida totalmente
en su potencia, la impide evadir su inmanencia subjetiva y lograr
alcanzar en su propio acto la trascendencia de otro ser.
Finalmente ocupa el último escaño del ser la materia primera, pura
potencia sin determinación o acto alguno. Su misma esencia le impide
el poder existir separada de la forro a -ni siquiera por milagro,
atendiendo al poder absoluto de Dios- ya que entonces tendría el acto
de existir y consiguientemente también el d e la esencia o modo de
existir. Aquí no sólo todo conocimiento es imposible, sino aun toda
cognoscibilidad. La materia primera no puede conocer ni puede ser
conocida en sí misma. Sólo se la conoce indirectamente copio
sujeto, como ¡lo-ser de la forma o acto esencial que coarta. Más,
ella es, por su misma esencia, pura potencia o limitación pasiva, la
fuente de limitación del acto y con ella de la cognoscibilidad y
conocimiento en grados progresivos de acuerdo a su creciente
intervención.
Como se ve, no hemos hecho sino desarrollar y girar en. torno a esta
tesis fu n dam ental del tomismo: hasta donde llega el acto y en la
justa medida en que se es o se tiene acto, se es o se tiene
cognoscibilidad y conocimiento, identidad entre sujeto y objeto, real
o sólo intencional, y ésta a su vez en diversos grados. Los grados
jerárquicos de la cognoscibilidad y (le] conocimiento responden y son
los grados del acto, y los Virados del acto son a su vez los del ser.
Inversamente, la limitación e imperfección del acto de
cognoscibilidad y conocimiento -que en los seres inferiores llega a ser
pérdida total de éste- responde y son los grados sucesivos del
acrecentamiento de la potencia, de la introducción creciente de su
nada en el seno del acto, los grados de coartación del ser. Acto y
potencia, que en el plano ontológico son perfección e imperfección,
se traducen en el plano gn oseológico por el de luz y tinieblas,
transparencia y opacidad cognoscitiva y cognoscible hasta llegar a la
materia primera, pura potencia, puro no-ser del acto en sí y por sí
misma incognoscible. Y en tanto pueden los seres llegar a ser
cognoscibles y conocidos en acto en cuanto sus actos puedan y sean
despojados de su potencia o materia. Por eso, los seres materiales
son inteligibles en potencia, son inteligibles en cuanto poseen un acto
o forma -desde que son algo- pero sólo en potencia, en cuanto están
unidos a una materia que impide su inteligibilidad en acto. Para
llegar a ser inteligibles y entendidas en acto por. un entendimiento
-de nil ser espiritual, por ende,- veremos. en el C. VI,
semejantes seres necesitan ser despojados o a bstraídos de su materia.
Operación que nos conducirá a la célebre teoría del entendimiento
agente, de Aristóteles y Sto. Tomás. Todo este agudo y amplio
capítulo de !a psicología aristotélico-tonlista no es más que una
nueva consecuencia y aplicación -una de tantas- de esta tesis fun
fundamental y, universal de la inmaterialidad congo raíz de la
cognoscibilidad y del conocimiento, capítulo y consecuencia a su vez
de la doctrina todavía más fundamental y universal del acto y la
potencia.
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