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7. Acabamos de ver cómo por la inmaterialidad y en el grado de esta
inmaterialidad de la forma se establece el cono. cimiento del sujeto y
la cognoscibilidad del objeto. Sin embargo, inmaterialidad significa
independencia y supremacía de la forma sobre la materia, pero no
precisamente independencia absoluta de ella o espiritualidad. De
hecho, Aristóteles y Sto. Tomás enseñan que el conocimiento
sensible, y el: general la vida consciente inferior, procede de una
facultad orgánica, vale decir, que si por la unidad eficiente y final
dominando la multiplicidad de sus fenómenos, implica tina forma
esencialmente superior a las formas de los seres puramente materiales,
un alma o principio vital, procede también a la vez del cuerpo, como
coprincipio del alma, del cuerpo unido a ésta en una unidad
substancial, del organismo viviente obrando por sus facultades también
orgánicas [88]. Pero la inteligencia, según la enseñanza
aristotélico-tomista, llega a ser absolutamente inmaterial, de tal
manera que su acto procede de sola el alma por su potencia intelectiva,
sin intervención alguna y con entera independencia subjetiva o
intrínseca del cuerpo. La inmaterialidad de la inteligencia llega,
pues, a ser absoluta, alcanza la anorganicidad perfecta, es decir,
la espiritualidad.
8. De la inmaterialidad perfecta de la inteligencia trata
Aristóteles en el c. IV del libro III De Anima y Sto.
Tomás en el Comentario correspondiente, en la S. Theologica y
otras obras suyas.
La inteligencia debe ser enteramente inmaterial, porque "como quiera
que entiende todas las cosas, debe estar exenta de toda mezcla con el
cuerpo, a fin de que, según lo dicho por Anaxágoras, tenga el
imperio, es decir, conozca: porque si poseyese alguna forma propia,
esta forma al manifestarse junto con la forma exterior [entendida],
impediría y obstacularizaría a ésta; por lo cual el entendimiento no
puede tener ninguna otra naturaleza sino ésta: el estar en potencia"
[89]. He aquí cómo con su habitual transparencia precisa y expone
S. Tomás este apretado pasaje de Aristóteles: "Porque todo lo
que está en potencia para algo y es su receptivo, carece de aquello
para lo que está en potencia y de que es receptivo; como la pupila que
está en potencia para los colores y es receptiva de ellos, carece de
todo color: pero nuestro intelecto así entiende los inteligibles,
porque está en potencia para ellos y es su receptivo, como el sentido
lo es de las cosas sensibles: luego carece de todas aquellas cosas que
es capaz de entender. Siendo, pues, nuestro entendimiento capaz de
conocer todas las cosas sensibles y corporales, es necesario carezca de
toda naturaleza corporal (necesse est quod careat omni natura
corporali), como el sentido de la vista carece de todo color, porque
es cognoscitivo del color. Porque si tuviese algún color, aquel
color le impediría ver otros colores [...]. Así también el
entendimiento si poseyese una determinada naturaleza, aquella
naturaleza connatural a él, le impediría el conocimiento de las
demás naturalezas" [90]. El entendimiento puede conocer todos los
cuerpos. Para ello, viene a decir el argumento del Aquinate, no
debe poseer ninguno, debe ser enteramente inmaterial o espiritual;
porque de lo contrario, 1) si fuese corporal (facultad orgánica,
como son los sentidos, estaría en acto y no en potencia cognoscitiva
para la naturaleza corporal, como fuera menester estarlo frente a todos
los cuerpos para poderlos conocer con la recepción de su acto; y 2)
si usase de un órgano corporal como de instrumento, también "la
naturaleza determinada (le aquel órgano corpóreo impediría el
conocimiento de todos los cuerpos; como si un determinado color
estuviese no sólo en la pupila sino también en un vaso de vidrio, el
líquido en él infundido aparecería del color del mismo" [91].
"La parte o potencia del alma, que se llama entendimiento, concluye
Aristóteles, no es ser en acto, antes de entender. Por lo cual no
es conforme a razón admitir que él está unido a un cuerpo, pues en
tal caso tendría tina determinada cualidad: fría o caliente, más
aún también poseería algún órgano, como la facultad sensitiva;
pero de hecho nada de esto tiene. Por lo que bien hacen quienes dicen
que el alma es el "lugar de las formas" [92], "excepto en que ni
toda el alma -sino la intelectiva [o en cuanto intelectiva]- es el
lugar de las formas y en que esas formas existen no en acto sino en
potencia" [93]. Así concluye Aristóteles su primer razonamiento
sobre la inmaterialidad perfecta o espiritualidad del entendimiento y
alma intelectiva, apoyado en la razón de que la potencia intelectiva
para conocer todo cuerpo ha de ser enteramente independiente de él.
9. A renglón seguido [94], Aristóteles saca una razón más en
favor de la inmaterialidad absoluta de la inteligencia, de la
oposición entre "la impasibilidad de la facultad sensitiva y de la
facultad intelectiva", proveniente, respectivamente, de la presencia
o ausencia del órgano. "El sentido no puede sentir, después de
percibir un objeto sensible demasiado fuerte, v. gr. no puede oír un
sonido después de oir sonidos intensos, ni ver u olfatear, después
de percibir colores y sabores [olores] fuertes; mientras que por el
contrario, después que el entendimiento ha entendido alguna cosa muy
inteligible, no por eso entiende peor sino mejor las cosas inteligibles
inferiores, lo cual es debido a que, mientras la facultad sensitiva no
puede estar sin cuerpo, el entendimiento está separado
[independiente] de él" [95]. La razón de por qué esa
diferencia entre sentido y entendimiento provenga de la presencia o
ausencia del órga no, asígnala S. Tomás, cuando dice que "el
entendimiento, precisamente porque no tiene órgano corporal que pueda
corromperse, por la excelencia del propio objeto, cuando entiende algo
muy inteligible, no entiende menos después sino más las cosas
ínfimas: y lo mismo acontecería con los sentidos, si no poseyesen
órgano corporal". Y adelantándose a una fácil dificultad,
prosigue: "Con todo, el entendimiento se debilita indirectamente por
una lesión de algún órgano corporal, en cuanto para su operación se
requiere la operación de un sentido que posee órgano. La causa,
pues, de la diversidad [de ambas facultades] está en que lo
sensitivo no se da sin cuerpo, mientras que el entendimiento es
independiente (separatas) de él" [96].
10. Ya dijimos más arriba (c. II, n. 4) que según la
doctrina aristotélico-tomista, las facultades son especificadas y
determinadas en su naturaleza por su objeto formál. Porque
respondiendo el objeto al acto, y éste a la facultad, como el acto a
la potencia, y estando proporcionado el acto a la facultad como
desarrollo o actualización de su capacidad potencial, síguese que por
la naturaleza del objeto formal, del preciso aspecto como es alcanzada
la realidad conocida -y no por él objeto material o realidad física
de la cosa conocida- es especificada y descifrada y comprehendida en su
naturaleza íntima la potencia intelectiva.
No otra cosa ha hecho Aristóteles -y con él Sto. Tomás- en los
dos argumentos expuestos: de la extensión de la inteligencia a todo
objeto corporal, y del modo como conoce sin corromperse -a diferencia
de lo que acaece en los sentidos, cuando su objeto es muy intenso-
concluye la naturaleza enteramente inmaterial de dicha facultad.
Pero en el mismo capítulo IV del libro III De Anima aduce, en
último término, una tercera prueba en favor de su tesis, tomada ya
directamente del objeto formal de la inteligencia, objeto del que nos
ocuparemos expresamente en el capítulo siguiente.
"Porque una cosa es la magnitud y otra la esencia de la magnitud, y
lo mismo el agua y la esencia del agua [...], por eso la esencia
de la carne y la carne se disciernen por diversas facultades o por la
misma pero afectada de diverso modo; porque la carne no es posible sin
materia, sino que -del mismo modo que somos- es esta determinada
forma en esta determinada materia. Siendo así estas cosas, el sujeto
discierne el calor y el frío y aquellas cosas, con las cuales la carne
tiene alguna proporción, mediante la facultad sensitiva; pero la
esencia de la carne la discierne con una facultad enteramente diversa,
sea totalmente separada (independiente) de la facultad sensible, sea
por lo menos así relacionada con ella, como la línea vuelta sobre sí
misma cuando está extendida" [97]. A continuación constituye el
mismo argumento a partir de-los objetos matemáticos, distinguiendo
entre lo "recto" que "no es posible sin cantidad" y "la esencia de
lo recto", que son "dos cosas diversas", a las cuales,
"consiguientemente, el sujeto percibe o con diversa facultad o con la
misma diversamente afectada" [98]. Y concluye su vigoroso
razonamiento con la siguiente proposición que sintetiza todo su
pensamiento:
"En general, pues, del mismo modo que los objetos están separados,
[es decir, son independientes] de la materia, así también el
entendimiento está separado [o es independiente] de la materia”
[99]. Que cuando Aristóteles afirma: la esencia es percibida por
una facultad separada (keristó) [independiente] de la materia,
sólo quiera .significar independiente de ella, inmaterial, se ve por
el paralelismo d e la última frase, pues también afirma que la
esencia está separada de la materia, siendo así que con ello sólo
quiere significar la esencia abstraída de la materia, con la cual
está sin embargo identificada; ya que, según sus mismas enseñanzas
[100], la esencia -a diferencia y en contra de lo que enseñaba
Platón- no está fuera sino en el seno mismo e identificada con la
realidad individual. Y en cuanto a la facultad "o totalmente
independiente de la facultad sensible o, por lo menos así relacionada
con ella como la línea vuelta sobre sí misma cuando está
extendida", refiérese, según S. Tomás, al entendimiento que
conoce lo universal y lo singular: "No podríamos conocer la
relación del universal al particular, sino hubiese una potencia que
conociese ambas cosas. El entendimiento, pues, conoce ambas cosas,
pero de diverso modo" [101].
11. Antes de acabar este capítulo objétase Aristóteles dos
dificultades contra la doctrina expuesta. La solución a la segunda,
a más de ser realmente profunda, esclarece toda esta doctrina de la
inteligencia e inteligibilidad constituídas por la inmaterialidad. La
objeción dice así: ¿el entendimiento es inteligible? Porque si es
inteligible por sí mismo, como quiera que "lo inteligible es
específicamente uno, entonces o habrá también entendimiento en las
demás cosas o nuestro entendimiento estará unido a algo que lo hace
-como a las demás cosas- inteligible" [102]. A lo cual responde
el Filósofo: "El mismo entendimiento es también inteligible del
mismo modo que los objetos inteligibles. Porque en aquellas cosas
inmateriales, lo mismo es lo que entiende y lo que es entendido; pues
una misma cosa es la ciencia teorética y lo asa sabido [...].
Pero en las cosas materiales no existe lo inteligible sino en
potencia. Por lo cual se sigue, por una parte, que no tiene
entendimiento (porque el entendimiento en tanto conviene a tales
cosas, en cuanto a tales cosas puede convenir una facultad sin
materia; pero, por otra parte, que al entendimiento no falta la nota
de inteligible" [103]. Comentando ese pasaje, dice Sylvester
Maurus, uno de los mejores traductores y más seguros intérpretes de
Aristóteles: "El entendimiento es a la vez intelectivo e
ínteligible. Cuando se infiere que todas las cosas inteligibles
serían a la vez intelectivas, habría que decir que es verdad, que
todas las cosas inteligibles, que carecen de materia, son a la vez
intelectivas. La razón es, que por la misma separación de la
materia, por la cual una cosa se constituye inteligible, se constituye
también intelectiva, del mismo modo como por la misma forma, por la
cual el objeto se constituye entendido, la potencia se constituye
inteligente. De ahí se sigue que la ciencia contemplativa y el objeto
próximamente cognoscible son en cierto modo lo mismo, como quiera que
por la mima especie inteligible, por la que el entendimiento se
constituye con capacidad próxima para contemplar el objeto, se
constituye con capacidad para ser conocido por el entendimiento
[...]. Añadimos que, aunque las casas inmateriales son
inteligibles en acto y a la vez intelectivas, también las cosas
materiales son inteligibles sólo en potencia y se constituyen
inteligibles en acto por la abstracción de la materia, por la cual
abstracción adquieren cierto existir inmaterial. Pero porque el
entendimiento es una potencia sin materia y enteramente inmaterial, por
eso aquellas cosas materiales y que sólo son inteligibles en potencia,
no son intelectivas; como quiera que la fuerza intelectiva dimana de la
inmaterialidad" [104].
12. Los mismos argumentos en favor de la espiritualidad de la
inteligencia - -que se reduce siempre a la trascendencia de su objeto
formal especificante sobre todo lo material, o lo que es lo mismo, al
modo espiritual (universal, inmaterial) con que los objetos
materiales son alcanzados por ella- retómalos S. Tomás con más
justeza y amplitud en los Com entarios a los pasajes citados de
Aristóteles, y también en varias otras obras. Así por ejemplo,
en su Tratado De Veritate, se expresa del siguiente modo: "Porque
el alma humana [105] conoce las naturalezas universales de las cosas,
percibe que la idea con que las conoce es inmaterial; de lo contrario
estaría individualizada [106] y así no conduciría a un conocimiento
universal. Porque la idea inteligible es universal, entendieron los
filósofos que el entendimiento es algo independiente de la materia"
[107].
A los expuestos argumentos de Aristóteles para demostrar la
espiritualidad de la inteligencia, S. Tomás aporta otros dos. Del
modo inmaterial o desmaterializado -universalizado- con que son
conocidas las cosas materiales, Aristóteles había concluido la
inmaterialidad de la facultad intelectiva. S. Tomás va más lejos y
la demuestra por el objeto inmaterial alcanzado per nuestra
inteligencia. Pues mientras "el conocimiento del sentido no se
extiende sino a las cosas corporales [...], el entendimiento
conoce las cosas incorporales, tales como la sabiduría, la verdad y
las relaciones de los objetos" [108].
En el mismo pasaje y a continuación aduce el S. Doctor un nuevo
argumento en favor de su tesis. E n el texto de Aristóteles,
transcrito e n el n. i i, este argumento estaba ya insinuado en
aquella frase: "porque en las cosas inmateriales, una misma cosan es
lo que entiende y lo entendido", cuyo alcance hemos comprendido mejor
de la pluma de Sylvester Maurus, y que se reduce a aquel principio
general del Aquinate de que la inmaterialidad implica esencialmente la
posesión intencional u objetiva del propio ser (Cfr. el párrafo
I, n. 5 de este capítulo) y también la capacidad de alcanzar la
de otras formas o seres en cuanto otros. De este principio fecundo se
deriva la propiedad privativa del conocimiento intelectivo, de la que
el Angélico Doctor saca una nueva prueba en favor de la
inmaterialidad total del entendimiento. "Ningún sentido se conoce a
sí mismo ni a su operación [...]. sino que esto pertenece a una
facultad superior [...]. Pero el entendimiento se conoce a sí
mis mo y conoce que él entiende El entendimiento, pues, no es de la
misma naturaleza que el sentido", vale decir, es enteramente
inmaterial [109]. Ya empíricamente palpamos esta diferencia entre
ambos conocimientos. Ningún ser o facultad sensitiva puede tomar como
objeto directo de su conocimiento el propio acto y facultad y el sujeto
substancial en que reside. Mucho menos lo pueden las potencias
inferiores al sentido, que hasta de la elemental conciencia directa de
la vida, sensitiva carecen. En cambio, la inteligencia puede volver
perfectamente sobre sí misma, reflexionar, y tomar su propio acto,
su facultad y su ser últi m o substancial (el "yo", la persona)
como objeto directo de su conocimiento, identificándose
intencionalmente con ellos. Ya el solo hecho de que ninguna facultad
orgánica sea capaz de semejante aprehensión y que ningún cuerpo pueda
volverse perfecta y enteramente sobre sí mismo (sólo una parte puede
plegarse sobre otra), nos está indicando que el impedimento proviene
de algo esencial a la materia, y que, por ende, si hay u n
conocimiento capaz de volverse totalmente sobre su propio acto,
facultad y substancia, será por su independencia absoluta de la
materia. Pero si tenemos presente la doctrina más arriba expuesta
(en el primer párrafo de este capítulo, especialmente n. 5) y que
acabamos de recordar, de que la inmaterialidad es el constitutivo del
conocimiento y de que el conocimiento y la cognoscibilidad dependen
directamente de la inmaterialidad, habremos de concluir que el propio
acto intelectivo con la facultad y sujeto substancial que lo producen
han podido llegar a ser objetos de la misma inteligencia, gracias a su
total exención de la materia. En efecto, lo que impide la identidad
intencional del conocimiento -el que una forma exista como otra en el
acto o forma del cognoscente- es su materialidad. Por eso los seres
materiales, ni siquiera los notados de sentidos, p ceden tomar
formalmente como objeto su propio ser y obrar. Pero si una forma es
enteramente in material. nada impide ni su cog noscibilidad ni su
conocimiento y, por ende, que ella misma pueda participar
intencionalmente de su propio acto esencial y posesionarse de sí misma
como objeto. Precisa y únicamente por eso, porque su acto es
absolutamente inmaterial, la inteligencia, a la vez que lo produce
como identidad intencional con el objeto, se capta a sí misma y al
sujeto substancial (el "yo" personal) en su propio acto, y no
encuentra obstáculo alguno para volver perfectamente sobre ese acto
-con el yo y la potencia que lo engendran y en él se manifiestan-- y
hacerlos vivir inmaterial y objetiva m ente en el seno de un nuevo
acto.
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