CAPITULO III. LA INTELIGENCIA Y LA INTELIGIBILIDAD SE CONSTITUYEN EN DEPENDENCIA DE LA INMATERIALIDAD. II. LA INTELIGENCIA [87] ES UNA FACULTAD ENTERAMENTE INORGÁNICA O ESPIRITUAL.

7. Acabamos de ver cómo por la inmaterialidad y en el grado de esta inmaterialidad de la forma se establece el cono. cimiento del sujeto y la cognoscibilidad del objeto. Sin embargo, inmaterialidad significa independencia y supremacía de la forma sobre la materia, pero no precisamente independencia absoluta de ella o espiritualidad. De hecho, Aristóteles y Sto. Tomás enseñan que el conocimiento sensible, y el: general la vida consciente inferior, procede de una facultad orgánica, vale decir, que si por la unidad eficiente y final dominando la multiplicidad de sus fenómenos, implica tina forma esencialmente superior a las formas de los seres puramente materiales, un alma o principio vital, procede también a la vez del cuerpo, como coprincipio del alma, del cuerpo unido a ésta en una unidad substancial, del organismo viviente obrando por sus facultades también orgánicas [88]. Pero la inteligencia, según la enseñanza aristotélico-tomista, llega a ser absolutamente inmaterial, de tal manera que su acto procede de sola el alma por su potencia intelectiva, sin intervención alguna y con entera independencia subjetiva o intrínseca del cuerpo. La inmaterialidad de la inteligencia llega, pues, a ser absoluta, alcanza la anorganicidad perfecta, es decir, la espiritualidad.

8. De la inmaterialidad perfecta de la inteligencia trata Aristóteles en el c. IV del libro III De Anima y Sto. Tomás en el Comentario correspondiente, en la S. Theologica y otras obras suyas.

La inteligencia debe ser enteramente inmaterial, porque "como quiera que entiende todas las cosas, debe estar exenta de toda mezcla con el cuerpo, a fin de que, según lo dicho por Anaxágoras, tenga el imperio, es decir, conozca: porque si poseyese alguna forma propia, esta forma al manifestarse junto con la forma exterior [entendida], impediría y obstacularizaría a ésta; por lo cual el entendimiento no puede tener ninguna otra naturaleza sino ésta: el estar en potencia" [89]. He aquí cómo con su habitual transparencia precisa y expone S. Tomás este apretado pasaje de Aristóteles: "Porque todo lo que está en potencia para algo y es su receptivo, carece de aquello para lo que está en potencia y de que es receptivo; como la pupila que está en potencia para los colores y es receptiva de ellos, carece de todo color: pero nuestro intelecto así entiende los inteligibles, porque está en potencia para ellos y es su receptivo, como el sentido lo es de las cosas sensibles: luego carece de todas aquellas cosas que es capaz de entender. Siendo, pues, nuestro entendimiento capaz de conocer todas las cosas sensibles y corporales, es necesario carezca de toda naturaleza corporal (necesse est quod careat omni natura corporali), como el sentido de la vista carece de todo color, porque es cognoscitivo del color. Porque si tuviese algún color, aquel color le impediría ver otros colores [...]. Así también el entendimiento si poseyese una determinada naturaleza, aquella naturaleza connatural a él, le impediría el conocimiento de las demás naturalezas" [90]. El entendimiento puede conocer todos los cuerpos. Para ello, viene a decir el argumento del Aquinate, no debe poseer ninguno, debe ser enteramente inmaterial o espiritual; porque de lo contrario, 1) si fuese corporal (facultad orgánica, como son los sentidos, estaría en acto y no en potencia cognoscitiva para la naturaleza corporal, como fuera menester estarlo frente a todos los cuerpos para poderlos conocer con la recepción de su acto; y 2) si usase de un órgano corporal como de instrumento, también "la naturaleza determinada (le aquel órgano corpóreo impediría el conocimiento de todos los cuerpos; como si un determinado color estuviese no sólo en la pupila sino también en un vaso de vidrio, el líquido en él infundido aparecería del color del mismo" [91].

"La parte o potencia del alma, que se llama entendimiento, concluye Aristóteles, no es ser en acto, antes de entender. Por lo cual no es conforme a razón admitir que él está unido a un cuerpo, pues en tal caso tendría tina determinada cualidad: fría o caliente, más aún también poseería algún órgano, como la facultad sensitiva; pero de hecho nada de esto tiene. Por lo que bien hacen quienes dicen que el alma es el "lugar de las formas" [92], "excepto en que ni toda el alma -sino la intelectiva [o en cuanto intelectiva]- es el lugar de las formas y en que esas formas existen no en acto sino en potencia" [93]. Así concluye Aristóteles su primer razonamiento sobre la inmaterialidad perfecta o espiritualidad del entendimiento y alma intelectiva, apoyado en la razón de que la potencia intelectiva para conocer todo cuerpo ha de ser enteramente independiente de él.

9. A renglón seguido [94], Aristóteles saca una razón más en favor de la inmaterialidad absoluta de la inteligencia, de la oposición entre "la impasibilidad de la facultad sensitiva y de la facultad intelectiva", proveniente, respectivamente, de la presencia o ausencia del órgano. "El sentido no puede sentir, después de percibir un objeto sensible demasiado fuerte, v. gr. no puede oír un sonido después de oir sonidos intensos, ni ver u olfatear, después de percibir colores y sabores [olores] fuertes; mientras que por el contrario, después que el entendimiento ha entendido alguna cosa muy inteligible, no por eso entiende peor sino mejor las cosas inteligibles inferiores, lo cual es debido a que, mientras la facultad sensitiva no puede estar sin cuerpo, el entendimiento está separado [independiente] de él" [95]. La razón de por qué esa diferencia entre sentido y entendimiento provenga de la presencia o ausencia del órga no, asígnala S. Tomás, cuando dice que "el entendimiento, precisamente porque no tiene órgano corporal que pueda corromperse, por la excelencia del propio objeto, cuando entiende algo muy inteligible, no entiende menos después sino más las cosas ínfimas: y lo mismo acontecería con los sentidos, si no poseyesen órgano corporal". Y adelantándose a una fácil dificultad, prosigue: "Con todo, el entendimiento se debilita indirectamente por una lesión de algún órgano corporal, en cuanto para su operación se requiere la operación de un sentido que posee órgano. La causa, pues, de la diversidad [de ambas facultades] está en que lo sensitivo no se da sin cuerpo, mientras que el entendimiento es independiente (separatas) de él" [96].

10. Ya dijimos más arriba (c. II, n. 4) que según la doctrina aristotélico-tomista, las facultades son especificadas y determinadas en su naturaleza por su objeto formál. Porque respondiendo el objeto al acto, y éste a la facultad, como el acto a la potencia, y estando proporcionado el acto a la facultad como desarrollo o actualización de su capacidad potencial, síguese que por la naturaleza del objeto formal, del preciso aspecto como es alcanzada la realidad conocida -y no por él objeto material o realidad física de la cosa conocida- es especificada y descifrada y comprehendida en su naturaleza íntima la potencia intelectiva.

No otra cosa ha hecho Aristóteles -y con él Sto. Tomás- en los dos argumentos expuestos: de la extensión de la inteligencia a todo objeto corporal, y del modo como conoce sin corromperse -a diferencia de lo que acaece en los sentidos, cuando su objeto es muy intenso- concluye la naturaleza enteramente inmaterial de dicha facultad.

Pero en el mismo capítulo IV del libro III De Anima aduce, en último término, una tercera prueba en favor de su tesis, tomada ya directamente del objeto formal de la inteligencia, objeto del que nos ocuparemos expresamente en el capítulo siguiente.

"Porque una cosa es la magnitud y otra la esencia de la magnitud, y lo mismo el agua y la esencia del agua [...], por eso la esencia de la carne y la carne se disciernen por diversas facultades o por la misma pero afectada de diverso modo; porque la carne no es posible sin materia, sino que -del mismo modo que somos- es esta determinada forma en esta determinada materia. Siendo así estas cosas, el sujeto discierne el calor y el frío y aquellas cosas, con las cuales la carne tiene alguna proporción, mediante la facultad sensitiva; pero la esencia de la carne la discierne con una facultad enteramente diversa, sea totalmente separada (independiente) de la facultad sensible, sea por lo menos así relacionada con ella, como la línea vuelta sobre sí misma cuando está extendida" [97]. A continuación constituye el mismo argumento a partir de-los objetos matemáticos, distinguiendo entre lo "recto" que "no es posible sin cantidad" y "la esencia de lo recto", que son "dos cosas diversas", a las cuales, "consiguientemente, el sujeto percibe o con diversa facultad o con la misma diversamente afectada" [98]. Y concluye su vigoroso razonamiento con la siguiente proposición que sintetiza todo su pensamiento:

"En general, pues, del mismo modo que los objetos están separados, [es decir, son independientes] de la materia, así también el entendimiento está separado [o es independiente] de la materia” [99]. Que cuando Aristóteles afirma: la esencia es percibida por una facultad separada (keristó) [independiente] de la materia, sólo quiera .significar independiente de ella, inmaterial, se ve por el paralelismo d e la última frase, pues también afirma que la esencia está separada de la materia, siendo así que con ello sólo quiere significar la esencia abstraída de la materia, con la cual está sin embargo identificada; ya que, según sus mismas enseñanzas [100], la esencia -a diferencia y en contra de lo que enseñaba Platón- no está fuera sino en el seno mismo e identificada con la realidad individual. Y en cuanto a la facultad "o totalmente independiente de la facultad sensible o, por lo menos así relacionada con ella como la línea vuelta sobre sí misma cuando está extendida", refiérese, según S. Tomás, al entendimiento que conoce lo universal y lo singular: "No podríamos conocer la relación del universal al particular, sino hubiese una potencia que conociese ambas cosas. El entendimiento, pues, conoce ambas cosas, pero de diverso modo" [101].

11. Antes de acabar este capítulo objétase Aristóteles dos dificultades contra la doctrina expuesta. La solución a la segunda, a más de ser realmente profunda, esclarece toda esta doctrina de la inteligencia e inteligibilidad constituídas por la inmaterialidad. La objeción dice así: ¿el entendimiento es inteligible? Porque si es inteligible por sí mismo, como quiera que "lo inteligible es específicamente uno, entonces o habrá también entendimiento en las demás cosas o nuestro entendimiento estará unido a algo que lo hace -como a las demás cosas- inteligible" [102]. A lo cual responde el Filósofo: "El mismo entendimiento es también inteligible del mismo modo que los objetos inteligibles. Porque en aquellas cosas inmateriales, lo mismo es lo que entiende y lo que es entendido; pues una misma cosa es la ciencia teorética y lo asa sabido [...]. Pero en las cosas materiales no existe lo inteligible sino en potencia. Por lo cual se sigue, por una parte, que no tiene entendimiento (porque el entendimiento en tanto conviene a tales cosas, en cuanto a tales cosas puede convenir una facultad sin materia; pero, por otra parte, que al entendimiento no falta la nota de inteligible" [103]. Comentando ese pasaje, dice Sylvester Maurus, uno de los mejores traductores y más seguros intérpretes de Aristóteles: "El entendimiento es a la vez intelectivo e ínteligible. Cuando se infiere que todas las cosas inteligibles serían a la vez intelectivas, habría que decir que es verdad, que todas las cosas inteligibles, que carecen de materia, son a la vez intelectivas. La razón es, que por la misma separación de la materia, por la cual una cosa se constituye inteligible, se constituye también intelectiva, del mismo modo como por la misma forma, por la cual el objeto se constituye entendido, la potencia se constituye inteligente. De ahí se sigue que la ciencia contemplativa y el objeto próximamente cognoscible son en cierto modo lo mismo, como quiera que por la mima especie inteligible, por la que el entendimiento se constituye con capacidad próxima para contemplar el objeto, se constituye con capacidad para ser conocido por el entendimiento [...]. Añadimos que, aunque las casas inmateriales son inteligibles en acto y a la vez intelectivas, también las cosas materiales son inteligibles sólo en potencia y se constituyen inteligibles en acto por la abstracción de la materia, por la cual abstracción adquieren cierto existir inmaterial. Pero porque el entendimiento es una potencia sin materia y enteramente inmaterial, por eso aquellas cosas materiales y que sólo son inteligibles en potencia, no son intelectivas; como quiera que la fuerza intelectiva dimana de la inmaterialidad" [104].

12. Los mismos argumentos en favor de la espiritualidad de la inteligencia - -que se reduce siempre a la trascendencia de su objeto formal especificante sobre todo lo material, o lo que es lo mismo, al modo espiritual (universal, inmaterial) con que los objetos materiales son alcanzados por ella- retómalos S. Tomás con más justeza y amplitud en los Com entarios a los pasajes citados de Aristóteles, y también en varias otras obras. Así por ejemplo, en su Tratado De Veritate, se expresa del siguiente modo: "Porque el alma humana [105] conoce las naturalezas universales de las cosas, percibe que la idea con que las conoce es inmaterial; de lo contrario estaría individualizada [106] y así no conduciría a un conocimiento universal. Porque la idea inteligible es universal, entendieron los filósofos que el entendimiento es algo independiente de la materia" [107].

A los expuestos argumentos de Aristóteles para demostrar la espiritualidad de la inteligencia, S. Tomás aporta otros dos. Del modo inmaterial o desmaterializado -universalizado- con que son conocidas las cosas materiales, Aristóteles había concluido la inmaterialidad de la facultad intelectiva. S. Tomás va más lejos y la demuestra por el objeto inmaterial alcanzado per nuestra inteligencia. Pues mientras "el conocimiento del sentido no se extiende sino a las cosas corporales [...], el entendimiento conoce las cosas incorporales, tales como la sabiduría, la verdad y las relaciones de los objetos" [108].

En el mismo pasaje y a continuación aduce el S. Doctor un nuevo argumento en favor de su tesis. E n el texto de Aristóteles, transcrito e n el n. i i, este argumento estaba ya insinuado en aquella frase: "porque en las cosas inmateriales, una misma cosan es lo que entiende y lo entendido", cuyo alcance hemos comprendido mejor de la pluma de Sylvester Maurus, y que se reduce a aquel principio general del Aquinate de que la inmaterialidad implica esencialmente la posesión intencional u objetiva del propio ser (Cfr. el párrafo I, n. 5 de este capítulo) y también la capacidad de alcanzar la de otras formas o seres en cuanto otros. De este principio fecundo se deriva la propiedad privativa del conocimiento intelectivo, de la que el Angélico Doctor saca una nueva prueba en favor de la inmaterialidad total del entendimiento. "Ningún sentido se conoce a sí mismo ni a su operación [...]. sino que esto pertenece a una facultad superior [...]. Pero el entendimiento se conoce a sí mis mo y conoce que él entiende El entendimiento, pues, no es de la misma naturaleza que el sentido", vale decir, es enteramente inmaterial [109]. Ya empíricamente palpamos esta diferencia entre ambos conocimientos. Ningún ser o facultad sensitiva puede tomar como objeto directo de su conocimiento el propio acto y facultad y el sujeto substancial en que reside. Mucho menos lo pueden las potencias inferiores al sentido, que hasta de la elemental conciencia directa de la vida, sensitiva carecen. En cambio, la inteligencia puede volver perfectamente sobre sí misma, reflexionar, y tomar su propio acto, su facultad y su ser últi m o substancial (el "yo", la persona) como objeto directo de su conocimiento, identificándose intencionalmente con ellos. Ya el solo hecho de que ninguna facultad orgánica sea capaz de semejante aprehensión y que ningún cuerpo pueda volverse perfecta y enteramente sobre sí mismo (sólo una parte puede plegarse sobre otra), nos está indicando que el impedimento proviene de algo esencial a la materia, y que, por ende, si hay u n conocimiento capaz de volverse totalmente sobre su propio acto, facultad y substancia, será por su independencia absoluta de la materia. Pero si tenemos presente la doctrina más arriba expuesta (en el primer párrafo de este capítulo, especialmente n. 5) y que acabamos de recordar, de que la inmaterialidad es el constitutivo del conocimiento y de que el conocimiento y la cognoscibilidad dependen directamente de la inmaterialidad, habremos de concluir que el propio acto intelectivo con la facultad y sujeto substancial que lo producen han podido llegar a ser objetos de la misma inteligencia, gracias a su total exención de la materia. En efecto, lo que impide la identidad intencional del conocimiento -el que una forma exista como otra en el acto o forma del cognoscente- es su materialidad. Por eso los seres materiales, ni siquiera los notados de sentidos, p ceden tomar formalmente como objeto su propio ser y obrar. Pero si una forma es enteramente in material. nada impide ni su cog noscibilidad ni su conocimiento y, por ende, que ella misma pueda participar intencionalmente de su propio acto esencial y posesionarse de sí misma como objeto. Precisa y únicamente por eso, porque su acto es absolutamente inmaterial, la inteligencia, a la vez que lo produce como identidad intencional con el objeto, se capta a sí misma y al sujeto substancial (el "yo" personal) en su propio acto, y no encuentra obstáculo alguno para volver perfectamente sobre ese acto -con el yo y la potencia que lo engendran y en él se manifiestan-- y hacerlos vivir inmaterial y objetiva m ente en el seno de un nuevo acto.




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