CAPITULO VIII. EL ENTENDIMIENTO ESPECULATIVO Y PRACTICO.

1. Ya dijimos más arriba (C. VI, n. 14) que, según explica Sto. Tomás, las diferentes funciones de la inteligencia: memoria, el "intellectus" propiamente tal o facultad del juicio, la "ratio" o facultad de raciocinio, etc., caen dentro del objeto formal del entendimiento posible y no llegan, por eso, a constituir diversas facultades.

Sin embargo, entre estas diferentes distinciones de funciones asignadas a la inteligencia, fuertemente subrayadas por Aristóteles, es de capital importancia la referente al entendimiento especulativo y práctico, porque ella da lugar a la organización de los dos grandes sectores de la filosofía y del saber: el de orden teorético (filosofía natural y metafísica) y el de orden práctico (filosofía moral y del arte y de la técnica), y origina los dos grandes dominios de la actividad humana, de la contemplación y de la acción, que Sto. Tomás va a llevar hasta el plano mismo de la actividad sobrenatural cristiana, en sus célebres cuestiones relativas a la vida activa y contemplativa [301].

No se trata de dos entendimientos, ni consiguientemente de los objetos formales diversos á ellos asignados, pues el entendimiento está dirigido siempre y esencialmente a la identidad intencional con el ser, es decir, a la posesión de la verdad. La diferencia entre ambos nace del fin al que se encamina la función intelectiva, en sí siempre la misma: pues mientras el entendimiento especulativo ó teorético (de speculor y teorén, contemplar) se dirige a conocer la verdad como a su objeto y fin último á la vez, el entendimiento práctico busca también la verdad, pero como medio subordinado al bien o fin, objeto de la voluntad. En el primer caso se trata de una actividad pura y exclusivamente intelectual, no así en el segundo en que la actividad del entendimiento no tiene sentido sino. como medio subordinado a la actividad esencialmente práctica de la voluntad. El primero conoce por conocer, se detiene en la contemplación (teoria, contemplatio o speculatio) de un objeto, el ser; el segundo contempla para dirigir la actividad práctica (praxis) de la voluntad y sus facultades subordinadas. "Lo verdadero y lo falso [objeto del entendimiento especulativo], que es sin praxis, pertenece al mismo género que lo bueno y lo malo, sólo se diferencian en que lo verdadero y lo falso son denominaciones absolutas, lo bueno y lo malo en cambio denominaciones relativas a alguien" [302]. Por eso el "entendimiento práctico difiere del entendimiento teorético por su fin" [303], y no por su operación, intrínsecamente la misma que la especulativa. Y éste, a su vez, se diferencia del práctico sólo porque "no considera las cosas operativas, ni de alguna cosa útil buscada ni de alguna cosa nociva huida" [304].

El procedimiento del entendimiento especulativo es el discurso por el que se aplica a un determinado objeto el predicado de una proposición universal. El principio del raciocinio propio del entendimiento especulativo es el juicio universal de la premisa mayor, bajo el cual un objeto determinado colocado bajo la universalidad del sujeto de aquél, participa ipso facto de su predicado. El principio propio de este entendimiento es, pues, la premisa mayor. La fuerza de este discurso en causar la consecuencia está calcada sobre la de la causalidad eficiente [305].

En cambio, el raciocinio propio del entendimiento práctico parte del fin o bien de la voluntad, para la cual va a organizar los medios. Examinado el bien concreto, que la voluntad aspira a poseer, la inteligencia determina el medio. inmediato para su consecución, luego el medio para alcanzar este medio y así sucesivamente hasta llegar al último, por el cual habrá de comenzar la ejecución, la actividad estrictamente práctica de la voluntad y continuar en un orden enteramente contrario al de su invención [306]. “Quod est primum in intentione est ultimum in exsecutione”, dice So. Tomás [307] siguiendo a Aristóteles.

Pero en orden inverso al del entendimiento especulativo, el práctico comienza por lo más determinado y concreto que es el fin, vale decir, por aquello que en el raciocinio del entendimiento especulativo se expresa por la premisa menor, para alcanzar la mayor, bien que siempre particularizada en un medio [308].

2. Tomás se ha ocupado con más detención y profundidad que Aristóteles -bien que siguiendo las lineas firmemente por él trazadas en este punto- sobre todo lo concerniente a la actividad contemplativa y práctica. Recuérdese que el mejor tratado de la Suma es tal vez el concerniente a las virtudes. Por eso, en adelante, calcamos esta exposición principalmente sobre su pensamiento.

El ámbito de la actividad intelectiva, aún en su función práctica, está encerrada dentro de su objeto: el ser cuya posesión intelectiva constituye la verdad, no posee capacidad ejecutiva alguna de acción o práctica estrictamente tal. Por eso una vez organizada la serie concatenada de medios a partir de la consideración del fin, y llegando a establecer el último de todos, que es el primero de la ejecución, para ésta, para su realización concreta ya no basta la inteligencia, es menester la potencia estrictamente práctica, la voluntad y facultades ejecutivas á ésta subordinadas; porque ya no se trata de conocer los medios, sino de realizarlos, de obrarlos o hacerlos.

Así como la vida propia y esencial de la inteligencia es la contemplación, así la propia de la voluntad es la acción, la práctica. Más aún, la misma razón y raíz de la practicidad de la inteligencia reside en la voluntad. Precisamente porque aquélla se subordina a ésta, a su objeto, el fin o bien, por eso participa y se dice práctica. Es en orden al fin y a la actividad volitiva que la inteligencia se ocupa de buscar o mejor de señalar, los medios necesarios para su consecución.

La practicidad se constituye esencialmente -a través de múltiples facetas- como tendencia hacia la consecución de un bien o fin n0 poseído. Ahora bien, tender hacia el bien o fin es propio del apetito y no del conocimiento, y tratándose en concreto de la tendencia al bien universal, al bien en sí e infinito, es propio del apetito intelectual o voluntad. La voluntad se define como fruición o goce en la posesión del bien, o como tendencia o prosecución hacia el fin o bien ausente. E n este segundo caso solamente se constituye la actividad práctica estrictamente tal.

La voluntad, en esta hipótesis, se encuentra frente a un bien o fin que no posee y desea obtener. Cómo encontrar los medios para su realización o consecución, siendo así que ella -que sólo es, por su objeto formal, movimiento prosecutivo o fruición del bien, que sólo actúa movida por el bien- no está hecha para conocer, para indagar y discernir?

Dónde encontrarla luz que ilumine su camino y guíe cada uno de sus pasos, que la ponga en contacto con el bien que la atrae y determine a su movimiento de prosecución práctica y determine derivándolos de aquellos pasos o medios para ponerse en marcha hacia su conquista?

Y aquí comienza la ayuda de la inteligencia, que en tal función se constituye y es práctica. La voluntad echa mano de ella como de su guía. Más aún, la actividad volitiva no tiene sentido en su desplazamiento, siempre y esencialmente orientado hacia un fin determinado, si no es bajo y compenetrada por la actividad espiritual.

3. Hay un primer momento -especulativo práctico, lo llama Sto. Tomás y su escuela [309]- en que bajo el imperio de la voluntad y leyendo en su objeto, la inteligencia por sí sola realiza su obra de indagación de los medios. Es el momento de la filosofía y ciencias prácticas y técnicas, en que todavía no se realiza o practica nada, momento que puede quedar desvinculado de la ejecución. En su ataque a la noción socrática de la virtud, que confunde el saber moral -este primer momento de que hablamoscon el obrar moral, hace notar Aristóteles que el primero es propio de la inteligencia, mientras el segundo lo es de la voluntad, y que, por ende, la virtud moral reside en la voluntad libre [310]. "La raíz de la libertad, dice Sto. Tomás, es la voluntad como sujeto, pero como causa es la razón" [311].

En este moneen to práctico, puramente de la inteligencia -en vista, eso sí, de la acción- algunos tomistas con temporáneos, en la línea del pensamiento del Sto. Doctor, distinguen -se refieren ellos al tema moral, aunque su afirmación debería hacerse extensiva del mismo modo al del arte y la técnica- la sabiduría o conocimiento de los últimos y generalísimos principios especulativo-prácticos, y las ciencias o conocimientos de los principios próximos y más determinados de la acción [312]. Del mismo modo que en el conocimiento teorético de las cosas materiales se da primeramente una filosofía natural que versa sobre sus causas inteligibles supremas, luego en una franja intermedia entre ésta y la aprehensión de los hechos empíricos se estructuran las ciencias o conocimiento legal de los fenómenos naturales; también en el conocimiento práctico o normativo de la moral (y aplíquese respectivamente otro tanto al plano del arte y de la técnica) existe primeramente una sabiduría o filosofía (Etica) de los principios supremos de la conducta humana, inmediatamente inteligibles y derivados de nuestro último fin, luego en un plano ya más cercano a la acción se ubicarían los principios normativos correspondientes a las distintas disciplinas o ciencias morales, y finalmente se da el juicio práctico-práctico, norma inmediata del acto mismo de elección de la voluntad.

Conviene advertir que la actividad de la inteligencia en busca de la determinación del fin y de las reglas de conducta humana, ya desde sus primeros pasos, los más especulativos distanciados de la acción misma de la voluntad, está dirigida y tiene sentido gracias a esta acción cuya norma busca formular, y es por eso práctica [313].

4. Pero hay un segundo momento de la actividad práctica de la inteligencia -práctico-práctica, la llama Sto. Tomás- en que ya no procede sola iluminando el camino de la voluntad y facultades ejecutivas a ella subordinadas, sino que conjuntamente y compenetrándose con ella -como la forma con la materia- constituye el juicio práctico-práctico o eficaz embebido en la misma elección y desplazamiento de la voluntad. E s el acto práctico estrictamente tal, causado a la vez por inteligencia y voluntad, que influyen mutuamente la una sobre la otra, como forma y materia respectivamente [314]. La voluntad es la fuerza o causa eficiente, pero informe sin dirección ni sentido por sí sola; la inteligencia, por el contrario, es la luz directora, pero por sí misma carente de fuerza y movimiento práctico [315]. La voluntad causa la eficacia del juicio de la inteligencia -como causa eficiente y materialy a su vez la inteligencia causa en ella la dirección precisa hacia el fin -como su forma. Y de ambas facultades surge la acción práctica, en que la voluntad elige libremente su acto en el preciso momento en que se decide por un juicio de la inteligencia al que hace ipso facto eficaz o práctico, el cual a la vez da sentido y causa como forma a este mismo acto libre [316]. El juicio práctico o eficaz es el efecto único d e la actividad compenetrada de ambas facultades obrando a la vez la una sobre la otra, que refleja por eso mismo en su unidad, la eficacia de la voluntad y la luz de la inteligencia: es un acto intelectivo mechado de eficacia volitiva, o si se prefiere un acto volitivo trasparente de sentido intelectivo [317].

5. La praxis, hemos dicho, se constituye como un movimiento que arranca de la voluntad como de su raíz, hacia un bien o fin.

En el orden de los fines, enseña Sto. Tomás, es necesario que haya un último fin [318] y nada más que uno[319], del que toman su fuerza final los fines intermedios, que hacen las veces de medios respecto a aquél[320]. Más aún, la voluntad en todas sus acciones busca necesariamente ese último fin que no es sino .el bien en sí [321], sólo encontrable en Dios [322]; de tal modo que nada quiere o puede querer sino bajo la razón de bien (su objeto formal) y buscando ese su Bien supremo en el que se halla su perfección última y definitiva [323]. No de otra suerte que la inteligencia que nada conoce o puede conocer sino bajo el aspecto de ser o verdad, y que en toda su actividad tiende siempre a la posesión del Ser o Verdad en sí [324], sólo encontrable en Dios [325].

Sólo con la posesión del bien en sí (como la inteligencia con la del Ser o Verdad en sí), la voluntad alcanza su acto o perfección, y sólo con tal posesión, por eso, logrará su felicidad o quietud y cese de la practicidad.

Porque la practicidad -de voluntad e inteligencia- se constituye y es un indicio del estado vial y transitorio del hombre en pos del Bien en sí, para el que está hecho y que aún no ha perfectamente alcanzado, es el índice de una plenitud no lograda. De ahí que podríamos decir, usando de una expresión frecuente en la pluma de Sto. Tomás, que es "perfectio im mixta imperfectioni", "una perfección mezclada de imperfección". La actividad práctica es propia de la vida temporal del hombre, de su camino sobre la tierra, constituye el esfuerzo para alcanzar la meta suprema de su vida: el Bien en sí de Dios, que dé plenitud de acto a las ansias infinitas de su potencia.

Toda la actividad práctica humana converge, pues, a este último fin extrínseco del hombre, aunque en su posesión encontrará la perfección o plenitud total intrínseca del propio ser.

Pero entretanto para alcanzar su perfección y prepararse y acercarse a este supremo bien o fin con sus propios actos, como con otros tantos medios, que constituyen la actividad estrictamente práctica (de prátte, obrar) o moral, la voluntad necesita de la ayuda de las demás facultades inferiores, de sus sentidos y pasiones, de su cuerpo, y para procurarse el bienestar y perfección de éste, y mediante ésta la de sí misma y de su vida espiritual en general, necesita echar mano de seres exteriores, de cosas materiales -naturales, dice con menos precisión la filosofía contemporánea de la cultura- y adaptarlas para este fin. Porque, en efecto, para hacer servir á tales objetos materiales para la perfección propia corporal y aún para su desarrollo espiritual, necesita modificarlos y ordenarlos al fin propio a que ellos se destinan. Semejante actividad práctica se encamina a la perfección propia de la obra extrínseca misma para que ella alcance su propio fin y así pueda luego servir al bien humano, a que directa o indirectamente se los destina. Tales son los utensilios o instrumentos de trabajo y los objetos para bienestar del cuerpo, por una parte, y, por otra, las obras de arte, los signos científicos, los objetos del culto, etc.; dirigidos aquéllos directa o indirectamente -así los utensilios sirven para procurarse otros medios materiales- á la perfección corporal, y éstos a la espiritual del hombre, aunque siempre, eso sí, a través de su cuerpo.

No es el caso examinar ahora todas las modalidades de estos seres, cargados con una intención o fin por parte del hombre. Saldríamos del propósito de este trabajo [326].

Lo que interesa es subrayar que esta perfección o bien de la obra exterior, es evidentemente extrínseco al hombre y autónomo del bien o fin intrínseco o moral suyo, al que sin embargo debe esencialmente subordinarse. Porque el que un utensilio o creación de arte sea realizada conforme al fin de la obra misma, no depende y es independiente de la perfección humana o moral con que se la realice. La perfección estriba en que alcance su propia perfección: el que sirva lo mejor posible para el fin para el que se lo destina, extrínseco al del hombre mismo. Tal actividad humana, normada inmediatamente por el fin de estos mismos objetos extrínsecos y con autonomía del orden moral, es la que Aristóteles llama poiética (de poiéo, hacer) o "artística" [327], propia del hacer, que comprende todo el sector de la acción artístico-técnica.

Naturalmente que la autonomía con que se constituye y desenvuelve esta actividad dentro de su propio fin, del que se derivan sus peculiares reglas, no significa independencia o desvinculación del orden moral. Para Aristóteles y Sto. Tomás no tiene sentido esta actividad poiética si no es subordinada y sirviendo al único último fin del hombre [328], que es el de su voluntad, vale decir, el Bien en si [329], término supremo del orden práctico moral, porque es a la luz y sirviendo a ese fin que se establece y organiza en todos sus ulteriores pasos. E1 hacer no es autónomo sino para enriquecerse con el bien útil de los artefacta u objetos fabricados, a fin de servir luego al hombre, a sus exigencias corporales o espirituales, y para así, más o menos mediata o inmediatamente, ayudar a la voluntad a la consecución de su último fin intrínseco proporcionándole sus bienes como medios [330].

Lo que interesa sobremanera subrayar aquí es la constitución de dos tipos de conocimientos prácticos correspondientes a estos dos sectores autónomos y jerárquicamente subordinados de la poiética y de la práctica estrictamente tal, del hacer y del obrar.

6. Hemos dicho que, a diferencia del saber especulativo o teorético, todo el saber práctico -en su doble campo indicado- se estructura a partir de la consideración del fin, desde el cual se organizan los medios en el orden inverso al de su ejecución. Es el En o bien último de cada una de estas das grandes porciones de la práctica, el punto de arranque de todo el saber práctico. Así como el entendimiento especulativo, gracias al "intellectus o habitus principiorum", del que innatamente está adornado, sin esfuerzo y como connaturalmente se pone en posesión del ser y sus primeros principios, con cuya luz inteligible se estructuran todos sus ulteriores pasos, todo el saber teorético [331]; no de otra suerte, el entendimiento práctico, gracias al hábito también innato de la syndéresis [332], aprehende el fin o bien último del apetito espiritual y con él los supremos principios normativos que de él dimanan. Los medios se constituyen tales y en tanto valen como medios en cuanto sirven para el fin [333]. Del fin del apetito saca, pues, la inteligencia las normas o principios prácticos, cada vez más concretos y determinados para la organización de los medios. Y la actividad de la inteligencia práctica en su obra de estructuración de los medios cada vez más determinados y próximos a la acción llega hasta donde llega la luz del fin.

Como dos son los sectores de la actividad práctica, los del obrar moral y hacer artístico-técnico, dos son también los tipos del saber de la inteligencia práctica, de normas de acción, organizados a partir de sus correspondientes fines. Por un lado, del fin de las obras por hacer, la inteligencia establece las reglas artístico-técnicas de su elaboración, de sus medios, siempre en el orden dicho, en movimiento convergente desde las más abstractas y generales inmediatamente derivadas del fin hasta las más concretas y precisadas y más distanciadas de aquél. Por otro y en un plano superior, a partir del fin del hombre como hombre -no como gramático o pintor o artífice- la inteligencia estructura las normas morales de los actos humanos como otros tantos medios para su consecución, comenzando también por los principios supremos y más universales de la conducta inmediatamente derivados del fin y aproximándose cada vez más a la norma precisa de la acción concreta, a medida que se aparta del fin [334]. Es siempre a la luz del fin del apetito espiritual, mirando a este apetito dirigido a este fin -el "apetito recto"- que la inteligencia descubre en orden concatenado e inverso al de la ejecución la serie de medios y normas prácticas para el empleo de éstos, en vista a la consecución de aquél.

7. Sin embargo, por más que estas normas se vayan enriqueciendo en su contenido y aplicando a un sector cada vez más restrictivo, como juicios que son de una inteligencia que se mueve siempre dentro de un objeto formal constituído por la esencia abstracta y universal de las cosas materiales, no llegan nunca a constituirse por sí solas como reglas precisas y eficaces de un acto concreto, no llegan nunca a cerrar dentro de este círculo convergente normativo la acción determinada en sus notas individuantes mismas. "Porque el entendimiento no puede conformarse a las cosas contingentes; sino en las cosas necesarias" [335].

Una vez organizadas, pues, estas reglas y normas del hacer y del obrar -subordinadas aquéllas a éstas, cuando se lo organiza de acuerdo a las exigencias del fin supremo del hombre- queda entre la última de ellas -la más alejada del fin y más próxima a la dirección inmediata de la acción- y el acto primero de la ejecución, de la actividad estrictamente práctica, un hiatus, un salto de lo universal a lo singular, de lo especulativo-práctico a lo extrictamente práctico o eficaz, que no se salva con un raciocinio puramente intelectual de sola la inteligencia práctica. Es menester, dice S. Tomás, la decisión de la voluntad que dé eficacia práctica para la dirección de su propio acto individual concreto al juicio de la inteligencia, de sí todavía universal e ineficaz, el cual, recibiendo ese impulso del acto individual de la voluntad, en ese preciso instante queda constituído en norma concreta y eficaz del mismo acto de la voluntad. El tránsito, pues, del juicio normativo universal al juicio práctico, forma eficazmente directriz y ajustada al acto individual de la voluntad, no se lleva a cabo si no es por este mismo acto de voluntad. "El juicio de la conciencia [especulativo-práctico], dice S. Tomás, consiste en el puro conocimiento; mas el juicio del libre arbitrio está en la aplicación del conocimiento a la afección, el cual juicio es ciertamente el juicio de elección" [336]. Y más claro todavía en otro lugar: "La verdad del entendimiento práctico se toma por la conformidad con el apetito recto; la cual conformidad no tiene lugar en las cosas necesarias, que no son hechas por la voluntad humana, sino sólo en las contingentes, que pueden hacerse por nosotros, ya se trate de cosas operables (agibilia) interiores, ya de cosas factibles (factibilia) exteriores" [337]. Sólo .por la voluntad, por esta suerte de "conclusión afectiva" [338], como dice S. Tomás, el juicio de la inteligencia llega a ser norma del acto singular y logra dar el salto de lo universal a lo singular, de lo necesario a lo contingente, que por sí sola es incapaz de dar. Porque el "juicio práctico-práctico" o eficaz de la acción práctica no es ya sólo obra de la inteligencia, si que también de la decisión de la voluntad, es el punto de encuentro de las dos facultades espitituales en la producción de un efecto único, proveniente, bajo diversos aspectos, de ambas, según ya lo expusimos más arriba (n. 4 de este capítulo).

Como se ve la inserción de toda esta laboriosa organización especulativo-práctica de la inteligencia no llega a ser estrictamente norma práctica o eficaz de los actos de la voluntad y de los de las facultades a ella subordinadas, si no es por la elección de la voluntad, la cual, dándoles la eficacia que de por sí no tienen, los hace descender del cielo de los universales a la tierra de la acción individual concreta.

8. Semejante "conclusión afectiva" queda librada a los vaivenes de una voluntad libre y voluble. Para asegurarse este tránsito de lo universal a lo singular, de lo especulativo-práctico a lo práctico-práctico o eficaz, y no ver desbaratada toda su obra por el capricho de un instante de debilidad o indecisión de la voluntad, la inteligencia necesita crearse can el ejercicio los hábitos o virtudes del arte [339] y de la prudencia [340], encargadas ambas de aplicar de un modo eficaz y permanente el juicio o norma de la inteligencia práctica a cada acto individual de la voluntad y facultades subordinadas, y de acabar así la obra de perfeccionamiento de la inteligencia, conduciendo habitualmente las conclusiones de la ciencia práctica hasta el acto y acción concreta, impidiendo que elementos irracionales (pasiones, atracción sensible, debilidad de la voluntad se interpongan e impidan el ajuste entre la norma recta de la inteligencia y la elección de la voluntad buena. El arte y la prudencia son los dos hábitos, que con asiento en la inteligencia -en el dominio del hacer y del obrar, respectivamente- ajustan la acción concreta de la voluntad a las exigencias del saber práctico y aseguran eficazmente el descenso de la norma universal hasta el acto individual de la voluntad sometida a ella [341]. Gracias a estos hábitos y virtudes, el arte y la prudencia, la inteligencia no sólo posee la capacidad, sino la inclinación y la facilidad para ajustar la norma universal al acto práctico individual de la voluntad y someter así habitualmiente todo el ejercicio de la práctica a las exigencias de la razón [342], que no son sino las exigencias normativas, el deber ser, derivado e impuesto por el último fin (del hacer o del obrar, según el caso) a la actividad de los medios, como es la práctica.

Claro que estas virtudes intelectuales del arte y la prudencia, a más de los principios y ciencia práctica en que asientan sus raíces, suponen y se apoyan en el término de su acción, en una voluntad (y facultades subordinadas a ella) habitualmente bien dispuesta, inclinada de un modo permanente a su último fin [343]. Porque, lo acabamos de advertir (n. 7), la eficacia de su juicio para un acto concreto, implica siempre, a la vez la decisión de la voluntad por él. El arte y la prudencia no hacen sino poner razón y ajustar de un modo permanente, habitual, a las exigencias del fin y en la precisa medida exigida por éste los actos de la voluntad -y facultades a ellas subordinadas- como otros tantos medios para alcanzarlo. Suponen una voluntad habitualmente inclinada al último fin, que de sí ciega, espera ser iluminada por la inteligencia con la luz del fin y ser ajustada en su acción concreta por ésta a las precisas exigencias de aquél [344], función que a su vez la inteligencia no puede realizar de un modo habitual y fácil si no es por las virtudes del arte y la prudencia [345].

Sin éstas la inteligencia no posee la capacidad habitual para regular los actos de la actividad práctica y poiética de la voluntad, el "rectus ordo factibilium" [346] y el "rectus ordo agibilium" [347], y entonces éstas quedan informes, medios no adaptados al fin, y la inclinación habitual de la voluntad al fin o acto deja ipso facto de ser virtud [348]. Las virtudes morales y poiéticas de la voluntad -y facultades subordinadas- no se constituyen formalmente tales, por eso, si no es conjuntamente y bajo la dirección y regularización de la prudencia y del arte, que les dan el carácter de tales al otorgarles la canalización previa de acuerdo a las exigencias racionales de su bien específico, y constituir sus actos como otros tantos medios adaptados a su fin.

Y a su vez tampoco pueden existir las virtudes de la prudencia y del arte sin las virtudes morales y poiéticas [349], pues sin tal voluntad inclinada habitualmente al fin, aquellas virtudes intelectuales no tienen buena voluntad que ajustar al fin, medios que regular para la consecución de aquél. "La verdad del entendimiento práctico, dice S. Tomás, no se da sino por su conformidad con el apetito recto" [350], la conclusión certera de la inteligencia prudente sólo es posible donde hay una voluntad buena que ajustar al fin en el empleo justo de los medios; así como la inteligencia artística sólo puede emitir su juicio práctico recto cuando existen en la voluntad y facultades ejecutivas las virtudes artístico-técnicas correspondientes.

Como el acto práctico, pues, que se constituye por la acción convergente de inteligencia y voluntad (Cfr.. n. 4 y 7 de este cap.), no de otra suerte las virtudes intelectuales de la prudencia y del arte y las morales y poiéticas dirigidas a inclinar habitualmente las dos facultades a la realización del juicio práctico, bueno y recto, respectivamente, se suponen y sostienen mutuamente, como forma y materia [351].

Y como la forma sobre la materia y la inteligencia sobre la voluntad, así las virtudes del arte y la prudencia poseen el predominio sobre las virtudes morales y ejercen una función de organización arquitectónica sobre ellas y toda la actividad práctica [352]. Y también como el hacer, aunque autónomo, se subordina al obrar en razón del fin de aquél ordenado jerárquicamente al de éste, también la virtud intelectual del arte -no en su dominio propio, dentro de la actividad dirigida a su fin, sitio dentro de la totalidad jerárqulca de las actividades y virtudes humanas y de sus fines-.se halla sometida y regulada por la prudencia.

El arte y la prudencia más que virtudes, son dos especies o tipos de virtudes intelectuales prácticas, que luego se contraen, se dividen en virtudes más determinadas: la prudencia en la prudencia individual o monástica, económica o doméstica y política [353], correspondientes a la organización de los actos humanos individuales, domésticos y civiles; y el arte comprende una multitud de hábitos, tantos como los tipos específicos de actividad artística y técnica.

9. También la inteligencia especulativa tiene sus virtudes propias, que la capacitan y ayudan de un modo habitual al cumplimiento recto de sus diversas funciones. Aristóteles y S. Tomás se han ocupado con cuidado de este tema [354], muy olvidado, cuando no descuidado del todo por los filósofos modernos.

Tres son las funciones fundamentales de la inteligencia: aprehender el ser y sus principios, raciocinar derivando las conclusiones más concretas de las premisas a partir de las más universales, y reducir todos los conocimientos de las cosas a sus causas últimas o principios supremos. Cuando se posee la facilidad, el hábito de tales funciones, se Poseen las virtudes intelectuales correspondientes a ellas. Sobre la primera función se constituye, como hábito suyo, la inteligencia estrictamente tal [355], sobre la segunda, la ciencia [356] y sobre la tercera la sabiduría [357]. Por el hábito de la inteligencia, nuestro entendimiento se posesiona del ser y sus principios, y luego por el de la ciencia comienza a demostrar las verdades más determinadas, a partir de aquellos principios .como de causa a efecto, se aplica a causar la verdad de los juicios más determinados a partir de los más universales. “Juzgamos conocer -con ciencia (epistastai)- algo [...] cuando juzgamos conocer la causa por la cual algo es, y por qué es su causa y por qué no puede acontecer de otro modo" [358]. Finalmente, después de haberse dedicado a los conocimientos más diversos, se remonta por la sabiduría a los supremos principios de cada una de las ciencias o saber particular. La sabiduría es el hábito superior de la actividad intelectiva, pues pone al entendimiento en posesión de todo el saber humano, no en sus conclusiones o aplicaciones más determinadas -función propia de la ciencia- sitio en sus principios supremos, en cuya comprehensión profunda alcanza la unidad de toda la amplitud del conocimiento [359].

Ahora bien, también la inteligencia especulativa adquiere, con la repetición de sus actos, el hábito o virtud que facilita "y que es perfectiva del entendimiento especulativo" [360]. Conviene advertir, sin embargo, que el nombre de virtud no conviene plenamente a los hábitos de la inteligencia, porque a diferencia de las virtudes morales no traen consigo una inclinación, sino sólo una facilidad. Son, pues, virtudes o hábitos en un sentido más restringido.

Las virtudes intelectuales se reducen a cinco fundamentales: dos del orden práctico -arte y prudencia, a las que nos acabamos de referir- y tres del orden especulativo, que son las correspondientes a los tres tipos o especies de actos propios de la inteligencia especulativa: la inteligencia o entendimiento de los principios [361], la ciencia y la sabiduría. "Por lo cual, es necesaria la verdad para las dos partes que sirven para pensar [el entendimiento especulativo y práctico]. Los hábitos que sirven, pues, para que una y otra parte [del alma] enuncien la verdad, son los hábitos de ambas [...]. Y son en verdad en número de cinco aquellos [hábitos] con los cuales el alma enuncia o afirmando o negando: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría, la mente o inteligencia [362].

La inteligencia de los principios "no pertenece a una potencia especial, sino a un hábito especial", el cual consiste en la facilidad de captar el ser y los primeros principios ontológicos, por sí mismos evidentes [363]. Este hábito no es innato, pero en el preciso momento en que el entendimiento conoce algo, junto con ese conocimiento se posesiona de él. Sin tenerlo formalmente innato, hay en la facultad cognoscitiva una predisposición para adquirirlo y posesionarse una vez por todas desde su primer acto cognoscitivo. Este hábito, por eso, no falta en ningún ser inteligente en uso expedito de sus facultades. Puede él, pues, llamarse innato o natural, en el sentido de que no se adquiere por repetición o esfuerzo, como los demás, sino que naturalmente y desde el primer conocimiento la inteligencia alcanza su posesión.

Semejante en todo á este hábito es la sindéresis [364], con la única diferencia de que en lugar de poner a la inteligencia en posesión habitual del ser y de sus principios especulativos, la pone en posesión habitual del último fin y de los supremos principios normativos del orden moral indemostrables [365]. Como el anterior y en el mismo sentido puede llamarse innato, no porque lo recibamos formalmente antes de todo conocimiento, sino porque por una inclinación natural nos posesionamos de él desde los primeros conocimientos adquiridos. "Por lo cual los primeros principios de las cosas operables, que naturalmente nos son dados, no pertenecen a una potencia especial; sino a un hábito especial que llamamos sinderesis " [366].

La ciencia, en cambio, es un hábito adquirido. El ejercicio de la demostración, de conocer los efectos por sus causas, engendra en la inteligencia el hábito de la ciencia. Este hábito en rigor no se da más que en el orden especulativo. Sólo por analogía puede llamarse ciencia p rá coca al arte y a la prudencia [367]. En efecto, la ciencia es siempre de lo universal, pues las causas son determinables en un plano inteligible, que trasciende esencialmente lo sensible y consiguientemente lo individual y contingente [368]. La actividad práctica, en cambio, dirigida por esencia a la realización u obtención de un bien existente, es siempre e ipso facto de lo individual y contingente (precisamente por esta razón, según vimos en el n. 7 de este cap. no basta la ciencia de los principios prácticos para regular el acto, sino que es menester la "conclusión afectiva", cuya formulación realiza la prudencia [n. 8]). Sin embargo, el hábito de la ciencia comprende no sólo el ámbito de lo puramente especulativo, sino también de lo especulativo-práctico, de los principios inteligibles y universales de la práctica (la Etica individual y social con la Filosofía del Derecho, las Ciencias Morales y jurídicas, la Pedagogía, la Filosofía del Arte, etc...) .

Sin entrar en pormenores sobre la naturaleza ni en las divisiones de la ciencia, notemos cómo este hábito aplicado a su objeto determinado engendra en torno a éste la organización lógica de los conceptos (las definiciones, principios, desarrollo racional de sus conclusiones, pruebas, etc.), es decir, la sistematización del conocimiento científico. La ciencia en el sentido amplio de la palabra, que comprende el "conocimiento causal de las cosas" -acepción aristotélico tomista [369]- y el "conocimiento legal de los fenómenos" acepción restringida moderna- vale decir, el ámbito de la que hoy es filosofía y ciencia, es un efecto del hábito de la ciencia, que la estructura como un "artefacto" lógico. Finalmente el hábito de la sabiduría consiste en la facilidad de ordenar y juzgar de las cosas, no por sus causas inmediatas (ciencia), sino por sus últimas y supremas. "Por lo cual es evidente que la sabiduría es la más exacta y absoluta de las ciencias. Es necesario, pues, que el sabio no sólo entienda las conclusiones de los principios, sino también que vea las cosas verdaderas en los principios mismos" [370]. "Siendo propio del sabio ordenar y juzgar, y teniéndose el juicio de las cosas inferiores por una causa más alta: aquél se llama sabio en cada orden, que considera la causa más alta de aquel orden: como en el orden de edificio se llama sabio al artífice, que dispone la forma de la casa, y al arquitecto respecto a los artífices inferiores, que cortan las maderas y preparan las piedras [...]. Y a su vez en el orden de toda la vida humana se llama sabio al prudente, en cuanto ordena los actos humanos al fin debido" [371]. El sabio, pues, el que tiene el hábito de la sabiduría, es el que de todas las cosas tiene siempre a mano el juicio o apreciación a la luz de los principios especulativos y especulativo-prácticos supremos, es el que está en posesión de la visión coherente y una de las verdades primeras que gobiernan toda la realidad y actividad, el que en el orden especulativo co mprehende, y en el orden práctico dictamina, su b specie aeternitatis, a la luz de los últimos juicios especulativos y especulativo-prácticos. El sabio no es quien posee la riqueza exuberante del conocimiento múltiple y útil de las ciencias, quien conoce las causas inmediatas de la realidad en todos sus pormenores y aspectos -dominio de las ciencias- sino quien -con muchos o pocos conocimientos vulgares y científicos- posee el hábito, la facilidad de entroncar las cosas, hechos y acciones contingentes en los últimos y universalísimos principios, o si se prefiere, la de proyectar tales principios teoréticos y prácticos sobre la realidad y actividad concreta para atravesarlas e iluminarlas con su luz comprehensiva suprema [372].

10. De estas dos funciones de la inteligencia, la especulativa o contemplativa posee la supremacía, no sólo sobre la otra sino también sobre toda la actividad práctica, lo, que equivale a decir, que posee el cetro de toda la vida espiritual. "La operación más perfecta entre las operaciones. humanas, afirma Aristóteles y con él S. Tomás, es la contemplación de la verdad [...], como el entendimiento es lo más perfecto de las cosas que hay en nosotros [373].

Que la inteligencia especulativa sea superior a la inteligencia del obrar y hacer práctico es evidente. En el primer caso la inteligencia desenvuelve su actividad independientemente de toda otra facultad, conoce por conocer. La verdad no es un medio, sino un fin. No así en el orden práctico, en el que su actuación desempeña la función de medio, se conoce no por la verdad misma, sino para dirigir con ella la voluntad a su fin. De aquí que la inteligencia no descubra la verdad práctica, el medio que se ajusta al fin de la voluntad, sino de acuerdo y mirando a ésta, a sus disposiciones actuales (hábitos, pasiones, etc.). Sólo bajo esta influencia de la voluntad la inteligencia descubre la verdad práctica de los medios, desarrolla su actividad práctica. La inteligencia en su actividad práctica queda, pues, sometida a las exigencias de la voluntad, a la que sirve.

Pero hay más. La vida especulativa de la inteligencia es superior a toda la actividad práctica y significa el ápice de la vida del espíritu y el fin de toda la actividad del hombre y del universo. En efecto, la vida práctica desarrollada por la voluntad e inteligencia a ella subordinada, en su doble manifestación de hacer y obrar -a su vez aquél sometido jerárquicamente a éste- se constituye como actividad esencialmente de los medios, es una tendencia hacia el fin, una búsqueda del bien no poseído, implica por su concepto mismo un desenvolvimiento o perfeccionamiento hacia su plenitud, un tránsito de la potencia al acto [374]. De aquí que ella sea una actividad transitoria, ordenada a aproximar al hombre hacia su bien supremo, propio de su estado vial -o de "viator", como dice S. Tomás- de su vida temporal y terrena, destinada a desaparecer con la consecución de su acto, de su plenitud [375]. En cambio, por la vida especulativa el hombre alcanza la posesión de su fin [376], el acto o plenitud de su ser. En el tiempo, toda la actividad práctica se encauza a hacer posible la vida de contemplación. Y ello no sólo dentro del mismo individuo. La vida activa ó práctica de la sociedad, en toda su complejidad, se ordena a hacer posible la vida de contemplación de unos pocos. La contemplación es la que recoge los frutos, el bien, de la práctica [377]. Y así, para no referirme sino al grado superior de la práctica, al ejercicio de las virtudes morales, por éstas el hombre domina las tendencias opuestas a su fin -la posesión del bien espiritual poda contemplación- y se encuentra así ordenado a él por la inclinación natural de su voluntad. Pero toda esta ordenación habitual hacia el fin lograda por las virtudes no es sino una preparación para que ese fin se logre, ya imperfectamente en el tiempo y perfectamente en la eternidad, poda aprehensión de ese bien como verdad por la inteligencia [378], como actualización exhaustiva de nuestra capacidad potencial. La inteligencia es la que aprehende el bien al que tiende la práctica, es la que recoge sus frutos, imperfectamente, como un estado no definitivo, en el tiempo, y perfectamente, posesión plena de ese bien, en la eternidad. Porque, observa profundamente S. Tomás, la voluntad u obra como tendencia, vale decir, como vida práctica, y entonces es movimiento hacia un bien no poseído, o se goza en el bien presente, es fruición, y entonces ya supone la posesión del bien. En ningún caso, pues, posee aptitud para aprehender el bien. La inteligencia -en el orden espiritual, específico y supremo del hombre- es la sola capaz de posesionarse de él como verdad [379]. Y entonces se ve cómo la vida práctica -de tendencia de la voluntad bajo la dirección de la inteligencia- es transitoria [380] y ordenada a la contemplación de la verdad, por la que se alcanza plenamente el bien supremo del hombre.

Una vez alcanzado ese bien definitivo, la actividad práctica o de los medios, carece de sentido y cesa para siempre [381]. Entonces permanece en toda su fuerza y actuación la actividad contemplativa en la posesión plena y eterna del bien en sí, infinito, de Dios, como suprema Verdad, en que consiste esencialmente la felicidad [382]. La vida de la voluntad permanece, pero, sólo en su segundo aspecto, no práctico, sino de fruición del bien poseído, y como efecto secundario y consiguiente a la vida de contemplación [383]. La voluntad que en su actividad práctica de la vida del tiempo servía de medio a la inteligencia especulativa, una vez ésta en posesión del Bien en sí, como Verdad -esencia de la felicidad sólo actúa como el goce del bien que dimana de aquella posesión intelectiva del Bien. Camino hacia el bien en sí -actividad práctica transitoria y previa a su consecución- o goce definitivo consiguiente a su posesión, en ambos casos, la vida volitiva está ordenada a ella como a su fin, o depende de ella como de su causa; de la contemplación de la verdad, por donde el hombre queda totalmente actualizado en su potencia, en la paz de su alcanzada plenitud.

En la vida perfectamente lograda y definitiva del espíritu, la plenitud de la contemplación, la vida propia de la inteligencia suplanta y suprime para siempre la vida de la práctica. Para la vida de entonces, la vida definitiva del espíritu, vale aquello de Aristóteles de que "el acto de la inteligencia es vida" [384] y "la contemplación es lo más perfecto y deleitable" [385], admirablemente retomado con todo el vigor y acento cristiano por el contemplativo Tomás [386],




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