CAPITULO IV. EL OBJETO DE LA INTELIGENCIA HUMANA

1. Conforme con el método preconizado por el mismo Aristóteles [124] de que la naturaleza de la inteligencia no se conoce sino por su acto y éste sino por su objeto, hemos determinado la inmaterialidad de aquélla por la de éste, y hemos estado suponiendo, en parte al menos, la doctrina aristotélico-tomista acerca del objeto de la inteligencia. Por aquí hubieramos debido abordar nuestro estudio de la inteligencia, si no hubiésemos necesitado establecer previamente la doctrina del conocimiento y de la cognoscibilidad en función de la inmaterialidad, para poner en claro de antemano y una vez por todas la noción misma de conocimiento a la luz de la filosofía de Aristóteles y sobre todo de Sto. Tomás y penetrar en toda su hondura este rico principio que en su unidad nos otorga la visión comprehensiva de la solución aristotélico-tomista -con el acento en el "tomista"- al problema d e la inteligencia -y del conocimiento en general- en todas sus partes y múltiples aspectos.

Ya en posesión de esta visión de conjunto, nos ajustaremos al método preconizado por Aristóteles en el lugar citado do d e su tratado De Anima (cfr. el n. r del c. I de esta obra para desentrañar la naturaleza del acto intelectivo por la de su objeto, la de la potencia por la de su acto y la del alma y del hombre por la de sus potencias. Se trata de un buceo en profundidad creciente comenzando por el hecho empírico y avanzando de lo conocido a lo desconocido, mediante la relación de efecto a causa. De ahí el que comencemos por aprehender con precisión el objeto de la inteligencia, tal como se nos ofrece en la experiencia de nuestra vida para luego a su luz avanzar en la determinación de la naturaleza del acto mismo intelectivo.

Lo que implícitamente está presente en las páginas anteriores sobre el objeto de la inteligencia, habremos de explicitarlo aquí, pues sólo a la luz de este objeto acabará de entregársenos la realidad intelectiva y podremos plantearnos y solucionar los graves problemas histórico-doctrinales en ella encerrados en la concepción realista del E stagirita y del Aquinate.

2. La doctrina del objeto de la inteligencia no ha sido planteada expresamente por Aristóteles sino en cuanto que niega se encuentre él fuera de la realidad sensible, contra la tesis de Platón [125]; bien que, por otra parte, está lo suficientemente insinuada en el tratado De Anima.

Allí, en efecto, cuando trata de probar la espiritualidad del intelecto, no lo hace sino por la inmaterialidad de su objeto, determinando el "objeto formal propio" de esta potencia, q u e dirá S to. Tomás. La inteligencia, viene a decir allí Aristóteles, es espiritual, porque de un modo enteramente inmaterial, es decir, universal y abstracto, alcanza su objeto, la esencia de las cosas materiales. "Siendo una cosa la magnitud y otra la esencia de la magnitud, y una cosa el agua y otra la -esencia del agua (del mismo modo también en otras muchas cosas, aunque no en todas, pues en algunas estas dos cosas son lo mismo) [126], por eso la esencia de la carne y la carne son discernidas [por el sujeto] o mediante diversas facultades o mediante la misma facultad pero de otro modo afectada; porque la carne no es posible sin materia, sino que -así como somos- es esta determinada (forma) en esta determinada [materia]. Siendo así estas cosas, al calor y al frío y a aquellas cosas, de las cuales la carne no es sino cierta proporción [127] [el sujeto] disciérnelos mediante la facultad sensitiva; pero a la esencia de la carne disciérnela con una facultad enteramente otra, sea enteramente separada [o distinta de la facultad sensitiva, vale decir, por una facultad espiritual], sea por lo menos de aquel modo con que una línea doblada se distingue de ella cuando está extensa” [128]. Y en otro lugar dice que "el alma en cierto sentido [objetiva o intencionalmente] es todas las cosas" [129], y un poco antes: "[el entendimiento] cuyo objeto es lo que la cosa es" [130].

Mientras que en estos pasajes últimos habla en general del objeto propio o formal de la inteligencia humana como tal, en el texto primeramente transcrito parece referirse con más precisión al objeto formal propio de la misma en su situación concreta de inteligencia de un alma unida substancialmente a una materia como su forma. En el primer sentido y prescindiendo de la situación concreta (de unión o separación con el cuerpo), la inteligencia tiene como objeto formal el ser o esencia de las cosas ("lo que la cosa es"), y por eso puede conocer "todas las cosas". En cambio, en su situación terrena de alma informando a una materia -que, según veremos, alcanza el objeto de pus ideas a través de los sentidos- su objeto formal propio es el ser o esencia de las cosas materiales.

Tal será la doctrina que con toda justeza va a precisar y desarrollar S. Tomás, añadiendo por su cuenta un segundo objeto formal propio para el estado del alma e inteligencia separada: el ser o esencia de la propia substancia espiritual, según veremos enseguida en sus propios textos:

3. Según insinúa Aristóteles en los textos citados y enseña expresamente S. Tomás en los pasajes que vamos a aducir, podemos distinguir entre 1) el objeto formal de la inteligencia humana (y de toda inteligencia en sí considerada, cualquiera sea su estado de existencia determinada (con o sin materia, que informar y 2) el objeto formal propio de la misma, en cada situación concreta de su existencia (unida o separada de su cuerpo).

El primero está constituido por el ser en cuanto ser, por la esencia o quiddidad de las cosas. En efecto, a diferencia de los sentidos, la inteligencia puede penetrar en la esencia de las cosas, distinguiendo entre lo accidental y lo constitutivo, entre la manifestación empírico-sensible de una cosa y aquéllo por lo que una cosa es. Ahora bien, la esencia, lo que una cosa es o modo de ser o existir de una cosa y que sólo la inteligencia puede conocer, es precisamente lo que llamamos ser [131]. He aquí como se expresa S. Tomás: "Nuestro entendimiento conoce naturalmente el ser y todo aquello que pertenece al ser encuanto tal; en el cual conocimiento se funda el conocimiento de los primeros principios" [132]. Y el tener el entendimiento como objeto formal al ser en cuanto ser, es lo que impide, según S. Tomás, haya varias potencias intelectivas tal como acontece con los sentidos, y el que inteligencia especulativa y práctica, razón y memoria intelectiva, sean funciones de una misma facultad, de una única inteligencia, pues todos sus correspondientes objetos están contenidos en la razón del ser en cuanto ser, aspecto u objeto formal bajo el cual el entendimiento alcanza siempre las cosas. "Si alguna potencia se ordena según su razón específica a algún objeto según la razón común del objeto, aquella potencia no se diversificará según diversidades de las diferencias particulares; como la potencia visiva, que recibe su objeto según la razón de coloreado, no se diversifica por la diferencia del blanco y del negro. Ahora bien, el entendimiento mira a su objeto según la común razón del ser; [...]. Por lo cual no se diversifica según ninguna diferencia de los seres" [133]. Nada escapa a la amplitud infinita de ,este objeto, y "por más que uno avance entendiendo según el modo dicho de conocimiento [...] , aún queda un natural deseo de conocer otras cosas [...]. Por eso siempre queda un natural deseo respecto a un conocimiento más perfecto. Pero es imposible que un deseo natural sea vano. Conseguimos, pues, nuestro último fin, cuando nuestro entendimiento es actualizado mediante un agente superior al agente connatural a nosotros, que aquiete nuestro deseo natural de saber. Pero tal es nuestro deseo de saber, que, conociendo el efecto, deseemos conocer la causa; y en cualquier cosa [...] no descanse nuestro deseo hasta conocer su esencia. No puede aquietar en nosotros el natural deseo de saber hasta que conozcamos la primera causa, no de cualquier modo, sino por su esencia. Pero la causa primera es Dios, como es evidente de lo anteriormente probado [134]. Luego el fin último de la creatura intelectual es ver a Dios por su esencia" [135]. Todo, pues, cae dentro del objeto formal de la inteligencia y nada escapa a su alcance, desde los accidentes y cualidades sensibles y los seres materiales hasta las substancias espirituales y el mismo ser infinito de Dios; pero siempre bajo el aspecto de ser o esencia inteligible.

4. Pero si consideramos a la inteligencia humana en su situación concreta, como facultad de un alma unida a un cuerpo, entonces su objeto formal propio, el proporcionado a este estado, sigue siendo el ser o esencia, pero también en su estado corporal: es el ser encarnado, la esencia o q uiddidad de las cosas materiales. Vale decir, que lo directa e inmediatamente conocido por nuestra inteligencia en su vida corporal terrena es el ser o esencia de los seres materiales, en cuanto están representados por la imaginación. Pero mientras los sentidos -sin excluir los sentidos internos, entre los cuales está, según Aristóteles y S. Tomás [136], la imaginación- conocen los aspectos sensibles o fenoménicos de las cosas materiales en su singularidad concreta, la inteligencia conoce la esencia inteligible o quidditas de las cosas materiales, pero abstracta y universalmente aprehendidas, despojadas de las notas materiales individuantes. Vale decir, que mientras los sentidos poseen la intuición fenoménica de lo concreto corporal sin penetrar en el ser o esencia de ese concreto, en lo que la cosa es, la inteligencia, por el contrario, alcanza el corazón mismo del ser sensible, aquello que lo constituye y lo ilumina en sí mismo y da cuenta ante la inteligencia de lo que él es, pero desde sus aspectos o notas universales y abstractas y a costa de la intuición de lo individual concreto de que carece.

Tal es la doctrina que se desprende de los textos de Aristóteles. Hemos visto (cfr. n. 2 de este capítulo que para Aristóteles la inteligencia conoce no el objeto material y concretamente (la "magnitud" y la "carne", de que él habla) sido su esencia (la "esencia de la magnitud y de la carne") inmaterialmente o, lo que es lo mismo, abstracta y universalmente, ya que para Aristóteles la individuación conviene a los seres compuestos en razón de la materia [137]. Y a con esos ejemplos insinuaba que el objeto propio de la inteligencia del alma unida a la materia es la esencia de los seres corpóreos. En otros pasajes, sin embargo, aunque brevemente, sostiene más directamente esta tesis, al afirmar vigorosamente una y otra vez, contra la tesis platónica, que la inteligencia no alcanza su objeto, sino a través de los sentidos; lo cual equivale a decir que este objeto no es otro que la esencia de los seres materiales, únicos captables por la vía sensible. "El alma nunca piensa sin fantasma" o imagen de la fantasía [138]. Y en otro lugar: "De aquí fue los objetos inteligibles [...] no existen sino en las formas sensibles. Por eso, quien n o poseyese sensación alguna, no podría aprender o entender absolutamente nada; de aquí también que -siempre que el hombre algo contempla con su inteligencianecesariamente debe contemplar una imagen de la fantasía; porque las imágenes de la fantasía son como representaciones sensibles, excepto en que son sin materia (sin la presencia real de los objetos materiales). Sin embargo ,la fantasía no es lo mismo que la afirmación y negación, como quiera que la verdad o falsedad está en la síntesis de los conceptos" intelectuales [139]. Aristóteles sitúa con toda precisión en este pasaje el objeto de la inteligen cia, y eón él a la inteligencia misma: 1) Contra Platón y todo innatismo o espiritualismo exagerado fue independice a la inteligencia de los sentidos, asienta que hasta donde llega la contemplación de la inteligencia, es necesaria la contemplación de las imágenes sensibles de la fantasía, en una palabra, la dependencia de los sentidos en que se encuentra el ejercicio de la inteligencia; pero 2) por otra parte, contra todo empirismo craso y sensismo, asienta con no menor vigor que el objeto de la inteligencia -aunque alcanzado a través de los sentidoses enteramente otro que el de ésos, pues 'la fan tasía es otra cosa que la afirmación o negación, como quiera que la verdad o falsedad está sólo en la síntesis de los conceptos".

Si Aristoteles afirma, por una parte, que el "alma es en cierto modo [objetivamente, por el conocimiento] todas las cosas", es decir, que su objeto es el ser o esencia de las cosas, y, por otra, sostiene que "los objetos inteligibles están en las cosas sensibles" y que la inteligencia no conoce su objeto sino en las imágenes sensibles de la fantasía hasta el punto que sin fantasía no podemos "aprender ni entender nada", síguese que el objeto formal propio, el objeto directa e inmediatamente alcanzado por nuestra inteligencia, cuando el alma esta unida al cuerpo -y tal situación es supuesta por Aristóteles, pues la fantasía, como sentido que es, es facultad orgánica, facultad del alma y del cuerpo unidos [140]- es el ser o esencia de las cosas imaginadas y consiguientemente materiales, pero despojadas de su materia individuan te, de un modo universal y abstracto, como dice en el texto antes citado (cfr n. 2 de este capítulo).

5. S. Tomás en numerosos pasajes de sus obras ha retomado expresamente y con toda precisión esta doctrina aristotélica, a la que ha añadido algunos puntos exclusivamente suyos.

En el Comentario al texto de Aristóteles, que hemos transcripto íntegramente en el n. a de este capítulo, dice que siendo diversos los objetos formales de los seres materiales, material o inmaterialmente considerados (la forma de la carne considerada concretamente o en su esencia, en el ejemplo de Aristóteles), "por la potencia intelectiva se conoce la esencia de la carne, y por la potencia sensitiva se conoce la carne". Pero precisa todavía Sto. Tomás: "También de otro modo sucede que se conoce la carne y la esencia de la carne: no que sean dos potencias distintas, sino que una misma potencia conoce de dos maneras diversas la carne y su esencia: y es necesario que así sea cuando el alma compara lo universal con lo singular [...]; porque no podríamos [...] conocer la referencia del universal al particular, si no hubiese una potencia que conociese ambas cosas. El entendimiento. pues, conoce ambas cosas [lo universal y lo individual de las cosas materiales], pero de diverso modo. Porque conoce la naturaleza de la especie, o la esencia de la cosa, dirigiéndose a ella directamente, pero lo singular [lo conoce] por cierta reflexión [o indirectamente], en cuanto se vuelve a las imágenes de la fantasía, de las que las especies inteligibles son abstraídas [por el entendimiento agente, según veremos en el capítulo VI] " [141].Y en otro texto dice: "Nuestro conocimiento natural [de la inteligencia] comienza por el sentido; por lo cual tanto se puede extender nuestro conocimiento natural cuanto puede ser conducido por los objetos sensibles" [142].

S to. Tomás afirma, pues, que lo directamente alcanzado por nuestra inteligencia es la esencia abstracta y universal de las cosas sensibles, y que nuestro conocimiento intelectual supone siempre los objetos o imágenes sensibles en los que alcanza su propio objeto. El concepto propio y directo de la inteligencia es una identidad intencional con la esencia de la realidad sensible, pero con la esencia despojada de sus notas individuantes gracias a la abstracción de su materia. Ya veremos luego (cfr., c. VI) cómo se realiza esta abstracción.

6. Sin embargo, como muy bien advierte en el texto citado el Sto. Doctor, el entendimiento conoce también lo singular, pues de lo contrario no podría comparar y referir él la esencia universal y abstractamente concebida a un objeto singular y ese conocimiento carecería, en definitiva, de valor real, ya que la esencial referencia a la existencia -siempre individual- incluída en todo objeto de la inteligencia, en todo ser, es quien fun damenta y da razón y alcance real de la inteligencia: todo ser o esencia -así sea de abstractarecibe su consistencia objetiva y s u sentido inteligible de la existencia, de la que no es sino un modo de realización. De aquí que Sto. Tomás tenga especial cuidado de no escindir el conocimiento espiritual abstracto y el singular concreto de la misma inteligencia, fuera de que -como anota en el valioso texto precitado- sin esta referencia intelectual a lo singular, el concepto abstracto ni siquiera se salvaría como concepto universad, y de que el valor objetivo de este concepto universal finca precisamente en su fundamento y punto de arranque en el ser existente individual, del que es abstraído y con el que nunca perderá ya el contacto. Es este uno de los puntos de más trascendencia psicológico-gnoseológica, en que Sto. Tomás acaba el pensamiento de Aristóteles, llenando sus lagunas. Si nuestro entendimiento (el posible o potencial) por la acción inmaterializan te del entendimiento dimiento agente sobre las imágenes de la fantasía (cfr. c. VI sobre estos entendimientos) se pone en inmediato y directo contacto con la esencia o forma de los seres materiales, abstracción hecha de -sus notas materiales, es claro que lo individual no puede ser directa e inmediatamente conocido por la inteligencia. Lo individual es directamente perceptible por la intuición sensible, pero no puede ponerse en contacto directo como objeto de la inteligencia, a causa precisamente de la "materia signata quantitate" que 1o enge n dra, pues, según vimos en el c. III, la materia, principio de individuación, es el impedimento de la inteligibilidad e inteligencia de un ser.

"Nuestro entendimiento, expresa S. Tomás, no puede conocer directa e inmediatamente lo singular en las cosas materiales. La razón de ello reside en que el principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia individual: nuestro entendimiento, como dijimos antes (S. Theol., I, 9. 85, a. 1), entiende abstrayendo la especie inteligible de esta materia. Pero lo que se abstrae de la materia, es universal. De suerte que nuestro entendimiento no es directamente cognoscitivo sino de las cosas universales (unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium") [143].

Pero no por eso deja nuestra inteligencia de conocer lo singular, bien q ue, claro está, sólo indirecta mente; porque según la razón dada en el texto de S. Tomás antes citado (n. 5 de este cap.) la inteligencia, desde que refiere lo universal a lo singular, debe conocer de algún modo este singular. Constituye un hecho de nuestra conciencia el que de algún modo conozcamos lo singular, y no sólo con los sentidos, sino también con la inteligencia, que en el juicio atribuye al sujeto individual el predicado de la esencia universal. La cuestión es saber cómo nuestro entendimiento puede ponerse en contacto coi, lo individual, pese a su absoluta espiritualidad y a la materiali dad de éste. He aq uí cómo responde S. Tomás a esta difícil cuestión, a renglón seguido del pasaje citado. "Pero indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular (in directe autem, et quasi per quamdam reflexionem, potest cognoscere sinulare"); porque, según lo dicho anteriormente (S. Theol., I, q. 84, a. 7), aun después de haber abstraído las especies inteligibles, no las puede entender actualmente según ellas, si no es volviéndose a los fantasmas [imágenes de la fantasía] en los que entiende sus especies inteligibles, como se dice en el lib. III De Anima. De este modo, pues, entiende directamente el mismo universal por la especie inteligible; e indirectamente las cosas singulares cuyas son las imágenes de la fantasía" [144]. Y en otro lugar explica estos dos modos que poseemos de conocer lo individual: directamente por los sentidos e indirectamente por la inteligencia. "La inteligencia accidentalmente se introduce en las cosas singulares, en cuanto se continúa por las fuerzas sensibles que versan sobre las cosas particulares. Continuación ésta que es doble. De una primera manera en cuanto el movimiento de la parte sensitiva acaba en la inteligencia, como acontece en el movimiento que es desde las cosas al alma; y de este modo la inteligencia conoce lo singular por cierta reflexión, a saber, en cuanto la inteligencia conociendo su objeto, que es una naturaleza universal, vuelve sobre el conocimiento de su acto, y ulteriormente hasta sobre la especie que es principio de su acto, y más todavía hasta sobre el fantasma [o imagen de la fantasía] de donde fué abstraída la especie; y así obtiene algún conocimiento de lo singular. De un segundo modo, según que el movimiento del alma a las cosas empieza en la inteligencia y se dirige a la parte sensitiva, en cuanto la inteligencia gobierna las fuerzas inferiores; y así se introduce en las cosas singulares mediante la razón de las cosas particulares" o "vis cogitativa" que llama el Santo [145]. El conocimiento estrictamente intelectual de lo singular es el primero de los dos indicados aquí por S. Tomás, pues en realidad el segundo pertenece al orden sensitivo -la vis cogitativa- en cuanto está, eso sí, bajo el dominio de la inteligencia. Cómo conozca indirectamente lo singular nuestra inteligencia, nos lo indica el mismo Angélico Doctor en el lugar citado: volviendo sobre sus propios pasos hasta la fuente objetiva misma originaria de nuestro conocimiento, que no es otra que la de los sentidos, con ella puestos en contacto por la imaginación. Como luego veremos, según la doctrina tomista -que es también aristotélica, según la interpretación que de ella da el mismo S. Tomásel entendimiento agente elabora la especie inteligible -la representación inmaterial del objeto- a partir y con el concurso causal de la imagen de la fantasía, donde el objeto está contenido en su singularidad, pues aun no está despojado totalmente de sus notas materiales (Cfr. c. V). Fecundado con esa especie inteligible el entendimiento potencial dice su verbo o idea y entiende inmediatamente su objeto, la esencia inmaterial y abstractamente concebida y universal del objeto material. Y bien, volviéndose sobre sí misma, la inteligencia llega por los pasos mencionados por S. Tomás en el texto citado, hasta el origen mismo de donde obtuvo la determinación objetiva, hasta la imagen sensible de la imaginación, refiriendo a la cual su especie o vicario espiritual del objeto, conoce lo universal en lo singular, y también, por ende, lo singular. Pero, subsiste una dificultad: ¿ De qué manera podrá ponerse en contacto la inteligencia inmaterial con una imagen que es de lo singular precisamente porque es material? ¿ Cómo puede contemplar la inteligencia lo singular en la imagen sensible y material de la imaginación? La reflexión con que la inteligencia vuelve paso por paso sobre el proceso. de su conocimiento, que enumera el Angélico Doctor, debe explicarse del siguiente modo: no que la inteligencia se ponga en contacto directo con el fantasma o imagen sensible y en él contemple así directamente lo singular, por las dificultades que se comprenderán cuando, movidos por ellas, establezcamos con Aristóteles y Sto. Tomás la necesidad de la intervención de un entendimiento activo (Cfr. C., VI, nº 3 y sgs.); sino porque en la ausencia de notas materiales individuantes de la especie inteligible, o sea, en su carácter abstracto, indirectamente que dice Sto. Tomás, entiende lo singular. Así como en la ausencia de una parte connatural a un objeto sensible, de la que se le ha privado, nos damos cuenta y conocemos indirectamente esa parte, así también la inteligencia indirectamente conoce lo singular proveniente de la materia en la especie inteligible, en la cual la forma u objeto ha sido despojado de sus notas materiales individuantes. E n la misma forma abstracta y universal con que el objeto llega a ser inteligible en acto en la especie inteligible -mediante la prescindencia de sus notas materiales individuantes- hay una esencial referencia a esas mismas notas. Y es volviéndose a esta esencial referencia a lo singular material de la imagen sensible -per reflexionen ad phantasmaincluida en el objeto inteligible de la especie intelectual y sin salir d e ésta, y del plano espiritual por ende, que la inteligencia alcanza y conoce de este modo indirecto los objetos individuales.

Tal es la interpretación más obvia y la más coherente con todo su sistema, de esta tesis d e la doctrina de S. Tomás [146].

7. Toda esta concepción aristotélico-tomista del objeto íormal propio de la inteligencia del alma unida a la materia, está sólidamente fundada en la experiencia y la razón.

En efecto, que el objeto formal de la inteligencia sea la esencia o el ser de las cosas materiales, es un hecho d e nuestra conciencia; y como tal lo aduce Aristóteles, y con él S. Tomás para probar la distinción entre la inteligencia -como facultad absolutamente inmaterial- y la sensación. Mientras ésta se pone en contacto con la "carne" concreta, aquélla conoce la forma inmaterializada de la misma (cfr. los textos en el n. 4 de este capítulo), y, consiguientemente, con la esencia universal.

Por otra parte, la inteligencia -enteramente inmaterial en su ser y obrar específico- aparece en una estrecha dependencia de las imágenes y, en general, de los sentidos y de sus órganos. Y hemos tenido ocasión de comprobar la insistencia con que vuelve Aristóteles sobre esta verdad de nuestra experiencia (cfr. ibid.), movido sin duda en gran parte por la preocupación de evitar el error platónico de un espiritualismo exagerado, de una inteligencia ya en posesión de su objeto con anterioridad e independencia de la actividad sensible, reducida ésta a un papel accesorio en el origen de nuestros conocimientos, de mera excitación de las "especies dormidas" en el alma. Vemos que nada podemos pensar sin imágenes de la fantasía, y que una perturbación en el régimen de las imágenes repercute inmediatamente en la vida de la inteligencia. Más aún, observamos que sólo poseemos ideas propias de aquello que hemos experimentado por nuestros sentidos, y que por el contrario, de aquellas cosas de las que se carece de imágenes sólo se puede obtener una idea análoga. Un ciego nato, por ejemplo, sólo tiene idea de la luz y de los colores por analogía con conceptos de otras cualidades sensibles inmediatamente experimentadas. En una palabra, aparece la estrecha dependencia, en que la vida de la inteligencia se encuentra con la de los sentidos; eso sí, en razón tan sólo de su objeto, ya que en su ser y actividad, hemos visto con Aristóteles y S. Tomás, es absolutamente independiente o espiritual (cfr. c. III, párrafo II) [147].

Hay frecuentemente en la pluma de S. Tomás otra razón, que no es sino una aplicación de dos principios generales, también suyos, y es que Al modo de ser del sujeto responde su modo de conocer y a éste el objeto formal propio (c. III, párrafo III). Entre el cognoscente y su objeto formal se establece la unión más íntima proveniente de la unidad de un mismo acto en que coexisten. Ambos, pues, deben ser de la misma naturaleza (cfr. n. 15, del c. III). Ahora bien, el sujeto inteligente es un alma espiritual substancialmente unida a una materia. Su objeto formal propio deberá ser también la forma de los seres materiales, pero enteramente despojada de las notas materiales y, consiguientemente, abstractamente universal.

Tal es también la causa de la unión substancial del alma y del cuerpo. Aquélla se une de este modo a éste, a fin de poder ponerse en contacto con su objeto formal a través de los sentidos. "Porque siendo (el alma) la ínfima en el orden de las substancias intelectuales, como la materia primera es la ínfima en el orden de las cosas sensibles; el alma humana no tiene especies inteligibles naturalmente innatas [...] sino que está en potencia para ellas [...]. Por donde es menester que reciba las especies inteligibles de las cosas exteriores mediante las potencias sensibles" [148]. Ontológicamente o en el orden real, al que aquí se refiere Sto. Tomás, la unión substancial del alma y el cuerpo tiene como fin poner a la inteligencia en contacto con su objeto, a través de los sentidos. En cambio, lógicamente, en el plano de la argumentación, las cosas suceden en orden inverso: la necesidad de la unión substancial se prueba a partir del hecho empírico de nuestro conocimiento sensible y de la dependencia de la inteligencia respecto a los sentidos en cuanto a su objeto.

8. Toda esta doctrina del objeto formal de la inteligencia, como se ha podido advertir en los textos de Aristóteles y de Sto. Tomás, está apoyada en la tesis del origen sensible de los conocimientos intelectuales. Contra el espiritualismo exagerado e innatismo platónico, apoyado a su vez en el superrealismo de las ideas, y contra la iluminación divina de tipo agustiniano -teorías ambas que convienen en asignar a nuestras ideas un origen puramente espiritual, con independencia de la causalidad sensible- reaccionan, respectivamente, Aristóteles y Santo Tomás, asentando que nuestros conceptos tienen su origen en el objeto de nuestros sentidos y que antes de su acto "nuestro entendimiento no posee conocimiento alguno innato" y antes de ser objetivamente determinado por los datos sensibles es como "una tabla, en la que nada todavía hay escrito en acto [149]. Y siguiendo a Aristoteles, pero superándolo en cuanto á la asió nación de la causa del hecho empírico en que se ha detenido aquél, añade Sto. Tomás: "El entendimiento humano, que es el ínfimo en el orden de los entendimientos, y el más remoto de la perfección del entendimiento divino, está en potencia respecto a los objetos inteligibles; y al comienzo es "como una tabla rasa en la que nada se ha escrito", como dice el Filósofo en el III De Anima. Lo que evidentemente se manifiesta del hecho que al principio somos inteligentes sólo en potencia, pero después nos hacemos inteligentes en acto" [150].

Sin embargo, al afirmar esta concepción aristotélicotomista que el objeto formal de la inteligencia es específicamente diverso del de los sentidos, se aleja a la vez, por el otro extremo, de la posición empirista. Una cosa es que la inteligencia no pueda conocer sino a través de los sentidos, porque sólo así se puede poner en inmediato contacto y alcanzar su objeto formal propio (que no es sensible sino inteligible) -tesis aristotélico-tomista- y otra muy distinta que la inteligencia no conozca nada más, no trascienda lo aprehendido por los sentidos -tesis empirista.

Semejante tesis del origen sensible de las ideas está puesta en evidencia por la experiencia -según expusimos a la luz de los textos de Aristóteles y Sto. Tomás- e incluida por ellos en la tesis expuesta, mucho más, amplia, del objeto formal propio de la inteligencia del alma humana unida a la materia.

9. Esta doctrina de que lo inmediata y directamente alcanzado por la inteligencia es la forma o esencia inteligible de los seres materiales captados por los sentidos, despojada de su materia, está grávida de una solución moderada mente realista al problema de las ideas universales -en torno al cual principalmente giró durante casi tres siglos la filosofía medioeval (siglos XI-XIII). Frente al realismo exagerado de Platón que suponía existentes en la misma realidad las ideas universales, Aristóteles asienta que el objeto del concepto universal existe en el seno de la realidad sensible individual [151].

Otro tanto afirma Sto. Tomás contra el realismo exagerado medioeval, que ponía ya en el seno de las cosas las esencias formalmente universales, ya en las ideas divinas alcanzadas por una iluminación de tipo agustiniano; ala vez que contra el nominalismo de su tiempo -y adelantándose contra el futuro conceptualismo trascendental de tipo kantiano- defendía el valor real del objeto de nuestros conceptos [152], precisando así la doctrina aristotélica dirigida preferentemente contra el superrealismo platónico.

Porque, en verdad, el objeto formal propio inmediatamente alcanzado por nuestra inteligencia, la forma o esencia de las cosas materiales despojadas de su materia, es albo real, un aspecto de la misma realidad con el que aquélla intencionalmente se identifica. Pero esa esencia o forma, que es y existe individualmente en la realidad a causa de la "materia sellada por la cantidad", a que está substancialmente unida, llega a existir de un modo universal en el en tendimiento, al ser despojada de sus notas materiales, constitutivas de la individuación [153]. La universalidad es, pues, una forma que sólo existe en nuestros conceptos, que afecta al modo de concebir los objetos, pero en modo alguno al objeto mismo real. E n cambio, el objeto alcanzado en estas ideas universales es real, existe en el seno mismo de las cosas, bien que de un modo individual. Sto. Tomás, después de señalar la confusión platónica entre el objeto del concepto y su modo universal abstracto de concebirlo, añade: "Porque aunque el entendimiento entienda las cosas, porque es semejante a ellas en c uanto a la especie inteligible, por la que se hace inteligente en acto, sin embargo no es necesario que aquella especie esté del mismo modo en el entendimiento que en la cosa entendida; porque todo lo que está en alguno, está a la manera de aquél en quien está. Y por eso, por la naturaleza del entendimiento, que es otra que la naturaleza de la cosa entendida, es necesario que otra sea la manera de entender con que el entendimiento entiende, y otra la manera de existir con que la cosa existe. Porque aunque es necesario que exista en la realidad lo que el entendimiento entiende, pero no lo. es que exista de la misma manera (licet enim id in re esse oporteat quod intellectus intelligit, non tam en eodem modo)" [154]. Lo real del concepto, aquello en que se realiza la identidad intencional, es el aspecto esencial, la forma abstraída de sus notas materiales. Tal es "lo que" (id quod) los conceptos representan y atribuyen por identidad, en el juicio, a la realidad, el objeto o contenido real de nuestras ideas. En cambio, solamente en nuestra inteligencia se verifica y existe la abstracción, de la que resulta el modo (modus quo) o forma universal -por ende sólo existente también en la inteligencia- de conocer la realidad, gracias a la cual una esencia así abstraída de sus notas materiales individ uantes puede atribuirse a todos los individuos, es "una cosa apta para atribuirse a muchos" [155].

Toda esta doctrina de los conceptos universales, esbozada por Aristóteles sobre todo en vista y en contra del realismo de las ideas universales subsistentes de Platón, ha sido magníficamente desarrollada hasta en sus últimos desenvolvimientos por Sto. Tomás, quien a su vez no sólo se ha apoyado en Aristóteles sino que ha aprovechado también el aporte elaborado durante tanto tiempo por la filosofía medioeval anterior a él. Porque esta diáfana doctrina tomista de los universales -verdadera encrucijada del sistema tomista, en que se dan citas todas sus tesis fundamentales del hilemorfismo, de la materia y forma como principios esenciales de los seres sensibles, la inmaterialidad perfecta de la inteligencia; el realismo gnoseológico, la composición substancial de alma y cuerpo del hombre, la "materia sellada por la cantidad" como principio de individuación, la abstracción, la analogía, más toda su teoría de los dos entendimientos y especies inteligibles, y se entrecruzan y armonizan del modo más coherente- no se puede decir con seguridad que haya sido la concepción del Aristóteles histórico -tanto más que depende de la doctrina, en él tan obscura, de lbs dos entendimientos, de que luego trataremos (cfr. c. VI)- bien que le pertenezca en. principio, en cuanto Sto. Tomás ha tomado con mas precisión, pureza y vigor los propios principios aristotélicos y a su luz la haya elaborado y esclarecido, purificándola de los propios errores u obscuridades del mismo Aristóteles. De hecho, históricamente, el debate de los universales de la filosofía medioeval tiene su origen en un texto no de Aristóteles sino de 1a "lsagogé" de Porfirio, quien se planteó expresamente el problema, y en otro de Boecio, quien en su Segundo Comentario intentó darle solución.

10. Tal doctrina del valor real preciso de las ideas universales, así expuesta por Sto. Tomás, con todo lo que ella implica de las "especies inteligibles", entendimiento agente e idiogenia -que luego expondremos en los c. V y VI- ofrece la más sólida base psicológica, ajustada en todas sus partes al hecho empírico de nuestro conocimiento y a sus exigencias racionales, para la solución del problema crítico. N o sería difícil encontrar en ella la respuesta y corrección al planteo mismo del problema del conocimiento, tal como Kant lo formula en la "Introducción" de su "Crítica de la Razón pura". (Y notemos de paso que en el problema crítico lasolución ha sido casi siempre prejuzgada en su planteo, sin excluir al mismo Kant). Porque a la afirmación de Kant de que siendo la realidad empírica individual y contingente y versando nuestros conceptos acerca de lo universal y necesario, éstos no podrían venir del objeto sino del sujeto, respondería Sto. Tomás, según la doctrina expuesta en el n. 9, distinguiendo entre el objeto (id quod) y el modo o forma abstracta (modus quo) de nuestros conceptos, atribuyendo realidad objetiva a aquél y no a éstos. Nuestros conceptos son reales en cuanto a lo que expresan, la esencia de la realidad trascendente, pero no en cuanto al modo -abstractamente universal y necesario- con que lo expresan.

Como los sentidos tienen su objeto propio (las cualidades sensibles materiales), también la inteligencia tiene el suyo (la esencia de las cosas materiales, abstraída de sus notas individuantes) , tan suyo e inmediatamente alcanzado -en el orden del conocimiento- como el de los sentidos. Las diferencias entre la realidad sensible e inteligible no provienen del diverso origen (del objeto y del sujeto, de la realidad o de la trascendentalidad o apriori, respectivamente, como pretende Kant), de los objetos de sus correspondientes facultades, sino tan sólo del modo diverso de llegar los sentidos y la inteligencia a un mismo objeto inmediato -intuitivamente aquéllos y ábstractivamente ésta- que da lugar a los diversos aspectos u objetos formales de la misma realidad sensible, formalmente alcanzada de diversa manera por ambas potencias.

La abstracción en que se sostiene toda esta doctrina de las ideas universales en su aspecto lógico, psicológico y gnoseológico, -a la que nos referiremos en los c. V y VI, al hablar de las "especies inteligibles" y del "entendimiento agente" que la realiza- engendra en la inteligencia la forma de universalidad y necesidad con que conoce su objeto formal propio (la esencia de las cosas materiales), y que la realidad concreta conocida no posee. Sin embargo mediante la abstracción la inteligencia no deforma el objeto real, no niega nada de él, sólo prescinde, deja el aspecto material, la potencia de la esencia, que la limita individualizándola, para retener solamente su forma o acto. Y de esta operación puramente negativa, de este no tomar los aspectos materiales, surge en el concepto de la esencia así aprehendida sin notas potenciales e inteligible en acto, la forma de universalidad, su unidad independiente de todo individuo con la consiguiente capacidad de aplicarse a todos y a cada uno de ellos bajo este aspecto uno y común, idéntico a todos ellos, retenido en el concepto. Y no es la forma lógica de universalidad del concepto, resultante de esta abstracción puramente negativa, lo que se atribuye a los individuos, sino al objeto mismo del concepto (la forma o esencia inmaterial, inteligible tomado de la realidad y con ella intencionalmente identificado en aquél. Universalidad y consiguiente necesidad son, pues, atributos de la idea -efecto de una operación puramente negativa del "entendimiento agente", que abstrae la esencia sin sus notas materiales individuantes y contingentes- y no de la realidad misma por ella expresada. Atributos que en nada alteran o comprometen la objetividad trascendente del concepto, pues, si bien gracias a ellos puede éste referirse como predicado a todos los individuos de la realidad, los cuales convienen y se identifican intencionalmente con la esencia en él expresada, ellos mismos, sin embargo, n o son atribuídos a la realidad extramental. Mientras para Kant la universalidad y necesidad resultan positivamente de la aplicación de las categorías a priori o formas de puro contenido trascendental con que la inteligencia objetiva los fenómenos empíricos, para Sto. Tomás -y para Aristóteles, siempre con la reserva ya dicha- ella es el resultado de una acción puramente negativa, de la abstracción, que toma de, las cosas sensibles sólo su aspecto actual, su forma, dejando su potencia o materia y con ella sus notas individuantes. Y "Abstrahentium non est mendacium". Lo conservado como objeto del concepto, lo atribuído a la realidad es real, está tomado de ella; en cambio la universalidad resultante en el concepto del entendimiento merced a esta acción abstractiva, no es real, pero tampoco es atribuída a la realidad.

11. Sin embargo, no porque el objeto formal propio de la inteligencia encarnada sea la esencia de las cosas materiales, hay que pensar que para la concepción aristotélicotomista la inteligencia no pueda conocer más que eso.

Ya dijimos cómo para Aristóteles y Sto. Tomás -siempre en la proporción, respectivamente, de lo que está sólo en germen y lo que está plenamente desarrollado- el objeto formal de la inteligencia, prescindiendo de su situación concreta de alma unida o separada de la materia, es el ser o esencia de las.cosas (cfr. n. 2 y 3 de este capítulo). Este objeto formal, comprende toda la realidad desde los objetos sensibles hasta Dios, pasando por los seres intermedios. Mas si a esta tesis juntamos la recién expuesta de que el objeto formal propio o inmediata y directamente alcanzado por nuestra inteligencia de alma unida a un cuerpo es el ser o esencia de las cosas materiales, síguese que todos los demás seres pueden ponerse en contacto con nuestra inteligencia y así ser entendidos, pero en la medida en que se relacionan con los seres materiales y mediante conceptos elaborados originariamente de tales seres.

Tal la tesis de la analogía, verdadera clave de bóveda de la doctrina de los objetos de la inteligencia en el sistema de Sto. Tomás, que permite a nuestra inteligencia ponerse en contacto e identificación intencional con toda la gama de los seres, aun con los inmateriales y con el mismo Acto puro de Dios; pero, eso sí, siempre que á su vez éstos se acerquen y penetren en ella a través de su objeto formal propio, la esencia de las cosas materiales, bajándose y pasando por esta puerta angosta del ínfimo de los seres inteligibles -con el que sin embargo convienen en cuanto ser.

Los seres inferiores a este objeto proporcional propio -el único puesto a nivel con el ser o perfección y modo de conocer de la inteligencia del alma unida a la materia- es decir, las cosas singulares y materiales en cuanto tales son conocidas, bien que de un modo indirecto y reflexivo, según vimos, en un objeto y especie intencional espiritual, superior a su propio ser real (cfr. n. 6 de este capítulo. En cambio, todos los seres espirituales, sin excluir la naturaleza de la propia alma, no son conocidos por especies o ideas propias tomadas inmediata y directamente de ellos mismos y proporcionadas a su ser, sino en los conceptos de las cosas materiales, purificados de sus limitaciones y confortados en la perfección significada. De tres maneras principalmente llegamos a entender las cosas espirituales -especialmente a Dios- mediante nuestros conceptos propios de las cosas materiales, bien que imperfectamente y de un modo improporcionado e inferior a la realidad significada. Primeramente por la negación de la materia y de sus imperfecciones (nomaterial o inmaterial, no-mortal o inmortal, etc.) y hasta de toda limitación o potencia en general (no-medido o inmenso, no-finito o infinito, etc.) , cuando se trata de perfecciones rnezcladas de imperfección; en segundo lugar, por la afirmación de todas las perfecciones que en su concepto no encierran imperfección alguna, tales como ser, verdad, bien, inteligencia, voluntad, etc. y en tercer lugar por la afirmación "eminente" de todas esas perfecciones, de aquéllas sólo negativamente alcanzadas, y de estas otras positivamente aprehendidas, es decir, por la purificación del modo humano o crearlo con que conocemos ciertas perfecciones, aun las puras que en sí mismas no encierran imperfección alguna, tales como las mencionadas de ser, bondad, verdad, inteligencia, voluntad [156].

De la analogía de nuestros conceptos tuvo conocimiento ya el propio Aristóteles, a propósito del concepto del ser y de sus notas trascendentales. "Es imposible que el uno o el ser sean u n genero [concepto unívoco] de seres", porque "si el uno y el ser fuesen un género [un concepto unívoco], ninguna diferencia sería ser ni uno" [157], pues la diferencia no debe contenerse en el género. De esa manera, por la analogía del concepto de ser, superaba las antinomias de Heráclito y Parménides, del devenir y del ser, pues el ser no es un concepto unívoco, que convenga por igual, como un universal, a sus individuos, sino que en aquello mismo que él expresa convienen en parte y en parte difieren los diversos seres, hasta tal punto que en su seno se encierran todos los modos de ser por los que los seres se distinguen y diferencian entre sí. Santo Tomás perfecciona y desarrolla ampliamente ,toda esta doctrina de los conceptos análogos, en vista del conocimiento de las creaturas espirituales (de nuestra propia alma y de los ángeles, especialmente con miras a precisar nuestro modo de conocer a Dios [158]. Sin embargo en esta exposición de los conceptos análogos -especialmente en lo atinente a los conceptos con que significamos a Dios, sil esencia y sus atributos- en Sto. Tomás se echa de ver otra influencia, que viniendo del libro De Divinis no minibus de Dionisio Areopagita [159] (el Pseudo-Dionisio, según la crítica moderna), tiene su punto de arranque en las Ennéadas de Plotino. El modo de conocer a Dios por las perfecciones de sus creaturas (vía afirmativa) y por la negación de sus imperfecciones (vía negativa, de que habla Sto. Tomás [160], recuerda la vía "catafática" (afirmativa) y "apofática" (negativa) de conocer al Uno, principie de la evolución de la realidad, según Plotino [161]. Esta influencia de Plotino sobre Sto. Tomás es sólo indirecta, ha llegado a través de Dionisio Areopagita y San Agustín. Pero incorporadas a un sistema intelectualista, como el suyo, esas nociones adquieren un sentido enteramente otro y verdadero -el expuesto del concepto análogo-, libres del carácter marcadamente agnóstico de que están cargadas en el filósofo neo-platónico.

12. En el acto de captación intencional del objeto del formal propio ante todo, y también de los demás en él y por él alcanzados- el entendimiento, enseña S. Tomás, aprehende su propio acto y en él su idea y a sí mismo y su substancia.

Aristóteles ya había advertido que "cuando el entendimiento ha llegado a ser [intencionalmente] algunos de sus objetos [...]; puede entonces además entenderse a sí mismo" [162]. Y en el mismo lugar, un poco más abajo, dice que "al entendimiento no falta la nota de inteligible" [163]. Comentando esos pasajes del Estagirita, S. Tomás precisa más el ámbito y modo de este conocimiento que de sí mismo posee el entendimiento y que comprende el acto, la idea, la facultad y el alma aprehendidos indirecta y confusamente en la aprehensión del objeto. Dice allí el S. Doctor que nuestro entendimiento está en potencia para conocerse y no se conoce sino cuando está en acto, por aquella misma especie inteligible que lo actualiza y pone en identidad intencional con el objeto, es decir, por el acto con que aprehende objetivamente la realidad extramental.

Y allí mismo da Aristóteles la razón de esta inteligibilidad de la inteligencia: "porque en las cosas que existen sin materia, uno mismo es el que entiende y lo entendido [164]. Porque no conocemos nuestro entendimiento añade Sto. Tomás, sino porque entendemos que entendemos (Non enim cognoscimus intellectum nostrum nisi per hoc, quod intelligimus nos intelligere). Pero sucede en el entendimiento posible que no se entienda a sí mismo por su propia esencia sino por la especie inteligible [del objeto], porque es sólo potencia en el orden de los inteligibles. Porque muestra el Filósofo en el l. IX Met. que nada se entiende sino en cuanto está en acto [...]. El entendimiento posible, que sólo está en potencia en el orden de los inteligibles, no entiende ni es entendido sino por la especie [del objeto] en él recibida" [165]. Sólo, pues, entendiendo el objeto y siempre que entiende el objeto, en el acto de su conocer, en que es actualizado por la inteligibilidad en acto o especie inteligible (Cfr. c. V) objetiva, el entendimiento percibe su acto (con su idea) y en él a sí mismo y a su alma, como sujeto y causa última que se manifiesta en el ejercicio de su actividad. "Nadie percibe que entiende si no es porque algo entiende; porque primero es entender algo que entender que él entiende (nullus autem percipit se intelligere nisi ex h oc quod aliquid intelligit, quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere). Y por eso llega el alma a percibir actualmente que entiende por aquello que entiende o siente" [166].

Se trata naturalmente de un conocimiento indirecto, de la conciencia concomitante, que dicen los psicólogos de hoy, y confuso, que acompaña al acto de conocer el objeto. La iluminación o actualización de la inteligibilidad del objeto no se verifica sino en el mismo acto del entendimiento, que se ilumina o actualiza a sí mismo en su inteligibilidad y en ella el sujeto o causa última, el alma, que por él opera y en él tiene su epifanía consciente. A un conocimiento más preciso de la naturaleza del acto, de la facultad. y del alma intelectiva, sólo se llega por largos y prolijos análisis y deducciones a partir de los hechos revelados á la conciencia tal como lo hacen Aristóteles y S. Tomás en sus obras, y cuyos pasos precisamente vamos siguiendo en este trabajo.

13. Aristóteles no se ocupa del objeto formal propio de la inteligencia separada del cuerpo. Hasta veremos que algunos pasajes obscuros de sus obras han podido dar pie a una interpretación que niega la espiritualidad e inmortalidad de la inteligencia y del alma personal. (Cfr. el c. VI, párrafo II, donde se discute el pensamiento de Aristóteles al respecto).

S. Tomás, en cambio, dedica en la S. Teológica una cuestión entera al conocimiento del alma humana separada del cuerpo [167]. Sin intentar exponer todo su pensamiento desarrollado en ocho densos artículos, vamos a tocar lo concerniente al objeto formal o modo específico de entender de esa alma separada.

Como el alma y su inteligencia, que en sus diversos estados es siempre la misma, también el objeto formal o modo de alcanzar la realidad es siempre el mismo: el ser en cuanto ser. Pero también a su modo o situación concreta diversa de existir, responde el modo de existir de su objeto formal. Por eso a una alma intelectual unida a la materia responde como objeto formal propio suyo un ser encarnado, la esencia de las cosas materiales. Del mismo modo, y siempre basados en aquellos dos principios tomistas expuestos en el capítulo anterior, de que cada uno conoce según la perfección de su inmaterialidad y, consiguientemente, de que posee un objeto formal más o menos elevado de acuerdo a su independencia ontológica de la materia, y de fue para la identificación intencional en la unidad del acto cognoscitivo ha de existir una semejanza de naturaleza entre el sujeto cognoscente y el objeto inmediato y directamente alcas zado -el objeto formal propio o proporcionado- síguese que un alma inteligente desprovista de materia ha de encontrar su objeto en un ser o esencia puramente inmaterial, E n un ser espiritual. Por otra parte y en el mismo capítulo hemos dejado asentado con Sto. Tomás cómo los grados del cognoscente, y cómo la forma o acto inmaterial se posee a sí mismo como objeto conocido en el mismo grado de su acto 0 inmaterialidad. Ahora bien, sin poseerse a sí mismo intencional ente en acto segundo como el Acto puro de Dios, a causa de s u composición de esencia y existencia, el alma humana separada, sin embargo, a causa de su inmaterialidad absoluta, se posee a sí misma objetivamente en principio ("in actu primo”), está objetivamente determinada para captarse a sí misma como objeto de su acto. "Las substancias separaradas [de la materia], dice S. Tomás, son substancias vivientes [ ...] ni tienen otra operación de vida sino en el entender. Es necesario, pues, que por su naturaleza sean siempre inteligentes en acto" [168].

De este modo el objeto inmediato y directo -el objeto formal propio- del alma separada no es otro que su propia substancia. El alma intelectiva humana, que en su vida de unión con la materia no podía conocerse a sí misma sino indirectamente en la luz del acto cognoscitivo de las cosas exteriores y primeramente y ante todo de las cosas materiales, una vez separada del cuerpo y de la vida de los sentidos por la que se ponía en contacto con su objeto, al poseerse más inmaterialmente a sí misma, como forma espiritual separada de toda materia, logra ponerse en contacto inmaterial directo consigo mismo y aprehenderse así intencionalmente como objeto formal propio de su nueva vida. El alma separada, dice S. Tomás, "se conoce directamente a sí misma, intuyendo su esencia y no a posteriori, como sucede ahora [en su vida de unión con el cuerpo]” [169]. Y en otro lugar sintetiza así todo su pensamiento al respecto, dando la razón de la manera diversa de entender del alma, correspondiente a sus dos estados de vida, de unión y de separación del cuerpo: "Mientras el alma está unida al cuerpo, entiende volviéndose a las imágenes de la fantasía. Y por eso ni a sí misma puede entenderse a no ser en cuanto se hace inteligente en acto por la especie abstraída de las imágenes de la fantasía; porque así por su acto se entiende a sí misma, como se dijo antes. Pero cuando se haya separado del cuerpo, entenderá no volviéndose a las imágenes de la fantasía, sino a las cosas que son inteligibles por sí mismas: por lo cual se entenderá a sí misma por sí misma" [170]. E inmediatamente explica cómo el alma humana conozca todas las demás cosas mediante su propia substancia como en su objeto formal propio, así como en su vida terrena conocía todos los seres mediante los conceptos de las esencias materiales según el modo ya expuesto (n. 11 de este cap.).




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