|
1. El conocimiento, hemos visto, es una identidad intencional con
el objeto en la unidad del acto inmaterial (c. III). También
dejamos expuesto con S. Tomás que la inmaterialidad es la raíz del
conocimiento, no sólo porque causa la inteligibilidad del objeto,
sino porque causa además el conocimiento mismo y la potencia
cognoscitiva, y, cuando ella llega a ser perfecta o espiritualidad,
causa a la vez la inteligibilidad del sujeto. Toda forma espiritual en
la posesión inmaterial de sí misma que esencialmente encierra (cfr.
c. III, n. 14), posee la determinación objetiva y está
capacitada en principio para identificarse consigo intencional o
cognoscitivamente, es decir, que es inteligible para su propia
inteligencia. Cuando esa forma o acto esencial carece de toda
potencia, de toda composición de potencia y acto -aun de la de
esencia y existencia- hasta ser el acto mismo de su existir, el Acto
Puro o Pura Existencia, entonces la posesión intencional u objetiva
de su propio Acto infinito, no sólo es en principio ("en acto
primero", que dice S. Tomás sino en acto permanente (en "acto
segundo"), puesto que la inteligibilidad y la intelección están en
acto perfecto, y la identidad entre el sujeto cognoscente y objeto
conocido ha llegado a ser identidad real y formal: "intelección de
intelección", que decía Aristóteles [171]. El Acto Puro de
Dios es, pues, inteligencia siempre en acto de sí misma.
Corrigiendo, o precisando al menos el pensamiento de Aristóteles,
quien habría enseñado que Dios no puede conocer nada fuera de sí
mismo [172], pues sino dependería de otro, Sto. Tomás enseña
que en su mismo ser o esencia Dios conoce en acto todas las cosas
posibles y todas las existentes en algún tiempo pasado, presente o
futuro. La razón la da el mismo Sto. Tomás cuando comenta y
corrige -o precisa y completa, según lo dicho en la última nota- a
Aristóteles en el lugar recién citado: "Porque entendiéndose a
sí, entiende todas las demás cosas. Lo cual se manifiesta del
siguiente modo. Porque siendo El su mismo entender, El es
dignísimo y potentísimo; por lo cual se conoce perfectísimamente a
sí mismo. Pero cuanto más perfectamente se entiende algún
principio, tanto más perfectamente se entiende en él sus efectos:
porque los principiados se contienen en la virtud [o fuerza del
principio. Por consiguiente, como quiera que de Dios, primer
principio, dependa el cielo y toda naturaleza [...] queda patente
que Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todas las cosas (patet
quod Deus cognoscendo seipsum, omnia cognoscit)" [173]. E
inmediatamente hace ver que no es indigno de Dios conocer cosas viles
-como afirmaba el texto aristotélico- porque Dios no está
determinado por ellas en su conocimiento, sino que á las. cosas las
conoce en su propio acto.
Dios, pues, por su mismo Ser, por su Acto puro, del que está en
la posesión más perfecta por identidad real-intencional en acto,
está a la vez en posesión objetiva también en acto de todas las cosas
posibles y existentes en algún momento del tiempo, alcanzadas
intencionalmente en un Ser y modo infinitamente más perfecto que
aquél por el que ellas son y existen en sí mismas[174]. En Dios,
como en su causa ejemplar y eficiente, está inteligiblemente toda la
realidad existente y posible, en el purísimo e infinito Acto de su
Ser:
Pero toda inteligencia que no es Dios, desde que no es su acto
substancial de existir, sino que tiene existencia en una determinada y
finita esencia, n o es tampoco su acto de inteligencia sino que tiene
facultad y acto de entender, y tampoco está en posesión del objeto
por conocer, fuera del suyo propio que sólo posee objetivamente en
principio (en "acto primero"). A medida que nos alejamos del Acto
puro y descendemos en las gradas de la inmaterialidad, a medida que
crece la intervención restrictiva de la potencia, más limitado es el
ser, más opaca su inteligibilidad y más se aleja del acto de entender
la realidad, incluso la propia [175].
El alma espiritual, hemos visto al tratar de su objeto formal, es
capaz de devenir e identificarse intencionalmente con todos los seres en
el conocimiento; está en potencia para ello. ¿ Cómo llegar a
alcanzar en su acto estos objetos, también inteligibles en potencia?
¿ Cómo llegar a actualizar la inteligibilidad objetiva en el propio
acto de su intelección, a hacerlo participar de la existencia
intencional de su acto, si ella sólo está en potencia para ello y
carece de las notas objetivas?
La respuesta a esta pregunta comprende una solución inmediata, que
intentamos dar en este capítulo, y una solución total desde su
raíz, que se acabará de ver cuando tratemos de los dos entendimientos
en el capítulo siguiente.
2. La doctrina de las "especies o imágenes inteligibles"
determinantes de la actualización del entendimiento, responden a la
primera pregunta. Aristóteles -como en otros puntos ya mencionados-
solamente vislumbra la solución o la da de una manera más general e
imprecisa. Más aún, como esta doctrina está en relación de efecto
a causa con la siguiente de los dos entendimientos -en que la
interpretación tomista de Aristóteles, si bien la más conforme con
los principios de Aristóteles, según veremos, no es históricamente
hablando la única posible y no excluye la probabilidad de otras
exégesis opuestas al pensamiento tomista- también en ella repercute
esta inseguridad, a más de la manera general con que la exponen los
textos.
Lo que está fuera de duda en Aristóteles es que la inteligencia es
una potencia [176] del alma [177] que no está en posesión de su acto
y que necesita para ello de la determinación del objeto.
Tratando de la inteligencia dice: "Si la intelección [el acto de
entender] es relativamente análogo a la sensación [al acto de
sentir] consistirá en alguna pasión [o recepción] del objeto
inteligible, o en alguna otra cosa semejante. Por lo que esta parte
[o potencia] del alma debe ser, por una parte, impasible, y debe
ser no obstante, por otra, capaz de recibir la forma del objeto y
estar en potencia para ella, pero no debe ser idéntica a ella; y como
se relaciona la facultad sensitiva con los objetos sensibles, del mismo
modo también debe relacionarse el entendimiento con los objetos
inteligibles" [178]. Y a continuación ación dice que, puesto que
el alma está en potencia para todas las cosas, no debe poseer ninguna
en acto (ningún cuerpo) y ser inmaterial.
El alma con su facultad intelectiva debe ser, pues, impasible, no
debe ser modificada por los objetos como una potencia que recibe
potencialmente su acto o forma con la que constituye un tercero: un
compuesto de los dos; sino que debe recibirla inmaterialmente como
determinación puramente objetiva de su potencia a fin de que ésta
alcance dicha forma en la inmaterialidad de su propio acto.
Otro tanto había enseñado Aristóteles hablando de las potencias
sensibles o sentidos, a cuya doctrina remite en el pasaje citado para
ilustrar la determinación objetiva de la inteligencia. En efecto, en
esa parte de su tratado [179] enseña que los sentidos han de ser
determinados, sin ser modificados en sí mismos -sin «padecer,
estrictamente tal, ó sea sin recibir el objeto como forma de una
materia- han de ser sacados de su potencia y actualizados por los
objetos. Expone allí mismo, cómo los sentidos están en potencia y
cómo para sentir en acto deben recibir la influencia del objeto.
"Esta influencia, precisa en otro lugar, consiste en que [el
sentido] reciba el influjo de la cosa, que tiene color o sabor o
sonido, pero no en cuanto se dice tal o cual substancia, sino en
cuanto está dotada de alguna cualidad determinada, y sólo según su
forma" [180]. Por eso sólo puede sentir "quien posee virtud de
recibir las formas sensibles sin su materia" [181]; y puesto que la
planta no puede recibir así inmaterialmente las formas, no puede por
eso mismo conocer[182].
De todo lo cual se infiere que Aristóteles reclama, por una parte,
el que la facultad esté y posea sólo en potencia su objeto, y que no
lo posea como acto suyo recibido en potencia, y, por otra, que debe
recibir inmaterialmente -sin ser "corrompida" en su propio ser -la
forma del objeto que la determine para la elaboración de su acto
cognoscitivo, que actualice su potencia solamente como puro objeto o
forma -que eso significa recibir inmaterialmente la forma objetiva sin
"alterar" o hacer "padecer" al sujeto.
Y bien, esta determinación puramente objetiva, esta forma
inmaterialmente recibida en la potencia cognoscitiva y que la actualiza
en orden al acto mismo de identidad intencional con el objeto, es lo
que S. Tomás llama la "species intelligibilis impressa”, en cuya
naturaleza va a adentrarse con más profundidad y va á exponer con más
precisión que el Filósofo griego.
3. La necesidad de la determinación proveniente del objeto nace,
según S. Tomás, de la finitud del ser inteligente -y, en
general, cognoscente- creado, y, en nuestro caso, de la
inteligencia y alma humanas, que no poseen por identidad real ni como
virtualmente o en causa (como sucede en Dios, la realidad de los
objetos conocidos.
El acto del conocimiento, por una parte, es una identificación
intencional con el objeto, y por otra, como acto, procede
eficientemente de la potencia intelectiva. Por consiguiente, si el
entendimiento al producir su acto, en este mismo y único acto llega a
identificarse con la cosa conocida, quiere decir que antes de producir
tal acto, poseía ya en sí mismo, como en causa (in acto primo),
semejante identificación intencional. Ahora bien, puede suceder una
de dos: o que se encuentre realmente identificado con la forma del
objeto conocido -tal como acontece según vimos, con toda forma
puramente inmaterial respecto a sí misma, poseyéndose no sólo real
sino también objetivamente (Cfr. c. III, n. 14) o que
realmente no lo esté y que para llegar a esa identificación necesite
recibir la determinación del objeto. Pero es el caso que toda alma y
entendimiento creado es esencialmente finito y coartado en su ser, por
consiguiente, á su propia forma. Fuera de ésta -de la que está en
posesión también objetiva, al menos virtualmente- no posee por
identidad real las formas de los demás seres. Precisamente el
conocimiento viene a superar esta limitación del propio ser al ponerlo
en posesión objetiva de las realidades extrínsecas, como nos decía
S. Tomás en un texto ya citado (Cfr. c. III, n. 17).
¿Cómo ha podido el entendimiento llevar hasta sí esta realidad
exterior -no materialmente desde luego, sino inmaterial u
objetivamente tan sólo- que no posee por identidad real, para que al
irrumpir de su potencia el acto de entender se realice poseyendo
intencionalmente en su seno la realidad objetiva? ¿Cómo se ha
cargado y como fecundado la potencia intelectiva (in acto prim o) con
el objeto en cuanto objeto distinto de ella, para que al determinar su
acto, éste no sea tan sólo el acto perfectivo de una potencia
psicológica subjetiva, sino también y sobre todo y en el seno de la
propia inmanencia el acto del objeto trascendente?
Si la inteligencia en su acto intelectivo posee intencionalmente el
objeto, con el que está identificada realmente, es evidente que en el
acto primero, como en su causa, ha recibido la forma del objeto como
objeto. Enseña S. Tomás que en la visión beatífica esta
información del objeto sobre la inteligencia creada es inmediata y
sólo requiere la confortación de la potencia intelectiva. Dios
infinitamente inteligente en acto, es inmediatamente poseído como
objeto de la inteligencia, sin medio o especie alguna de objeto creado
[183]. Pero en el conocimiento intelectivo de la vida terrena la
inteligencia no alcanza las formas objetivas sin algún intermediario.
Aunque gnoseológicamente esté en inmediato contacto e identidad
intencional con el objeto conocido, psicológicamente necesita de un
medio que la ponga en posesión de ese objeto, para que cuando ella
produzca su acto, se halle éste fecundado y sea a la vez el acto del
objeto en la inmanencia del sujeto. Porque si, por una parte, la
forma del sujeto cognoscente no está identificada ni posee los objetos
conocidos, coartada como está a su propia esencia, por otra, las
formas inteligibles objetivas tampoco pueden informar directamente y por
sí mismas la facultad intelectiva. En efecto, la forma es
esencialmente acto substancial de tal sujeto y constitutivo de tal ser y
no puede -sin auto-destruirse- serlo de otro. Toda forma en la
realidad es individual y coartada a su propio ser concreto y no puede
coexistir realmente con otra forma [184], como ocurriría si
físicamente determinase, como forma suya, a la facultad
cognoscitiva.
La conclusión de este raciocinio, tomado todo él de las premisas del
Doctor Angélico, se impone: es menester que la potencia intelectiva
-y en general, la potencia cognoscitiva- de toda creatura sea
determinada por una imagen vicaria o substituta de la realidad, que la
ponga en posesión intencional del objeto, a fin de fue al proferir
ella su acto, en éste sea alcanzado aquél en su misma alteridad.
Ahora bien, semejante imagen del objeto, que pone en posesión
intencional de su forma a la facultad cognoscitiva, es lo que llama
S. Tomás la "species intelligibilis impressa” [185].
En esta "species intelligibilis", debemos distinguir cuidadosamente
dos aspectos bien definidos, que responden a los dos aspectos de la
potencia y acto de la inteligencia. Psicológicamente considerada, la
especie inteligible es una imagen del objeto que modifica a la potencia
intelectiva disponiéndola a pasar a la realización de su acto. Se
trata de una forma accidental que modifica actualizando el acto primero
de la inteligencia, con el cual ésta queda constituída en causa total
y determinada a la realización de su propio acto estrictamente tal o
segundo, del acto de entender [186]. Bajo este aspecto, la especie
impresa es una forma subjetiva que actúa y completa una potencia
también subjetiva, como es la inteligencia, determinándola a la
realización de su propio acto o perfección inmanente. Toda esta
función de forma accidental del sujeto, propia de la especie
inteligible, está subordinada a su segunda actuación, que responde
también al siguiente segundo aspecto de la potencia y acto
intelectivo. Gnoseológica o cognoscitivamente, la especie
inteligible realiza la identidad intencional del objeto y la potencia en
su acto primero o causal, es el medio por el que la facultad queda
objetivamente identificada con el objeto, pero todavía
inconscientemente, como en causa, dispuesta así para causar y recibir
no sólo su acto perfectivo, sino también la identificación formal y
consciente con su objeto. Bajo el primer aspecto la especie
inteligible impresa informa material o entitativamente a la facultad
intelectiva, es un acto que determina y perfecciona una potencia.
Bajo el segundo -realizado gracias a su primera actuación- la
especie determina inmaterial u objetivamente la potencia cognoscitiva,
poniéndola en posesión e identificación intencional causal con la
forma del objeto que es recibido como objeto, como otro, sin modificar
para nada el ser de la potencia. Gracias a esta segunda función de
la. especie inteligible, la forma del objeto informa inmaterial u
objetivamente la facultad, que queda constituída así en potencia
completa y próxima no sólo de su acto, como acto psicológico, sino
de la identificación intencional formal y consciente con el objeto
conocido. Con esta información la inteligencia pasiva y destituída
de todo acto o esencia objetiva, es determinada cognoscitivamente,
puesta en posesión e identificada intencionalmente con su objeto, y
capacitada así en principio o acto primero -y por eso
inconscientemente- a realizar su acto como la identificación
inmaterial con el objeto, en que formal y conscientemente se realiza la
intelección estrictamente tal. Desde ese punto de vista, la especie
inteligible realiza una suerte de fecundación objetiva sobre la
"inteligencia posible" o potencial, la cual una vez así
objetivamente determinada, grávida de objeto, engendra
inmaterialmente en su acto la misma realidad conocida -de donde que al
término de tal acto se le llame verbo o conceptus mentis [187].
(Cfr. c. VI).
|
|
