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1. Ya dijimos más arriba (C. VI, n. 14) que, según
explica Sto. Tomás, las diferentes funciones de la inteligencia:
memoria, el "intellectus" propiamente tal o facultad del juicio, la
"ratio" o facultad de raciocinio, etc., caen dentro del objeto
formal del entendimiento posible y no llegan, por eso, a constituir
diversas facultades.
Sin embargo, entre estas diferentes distinciones de funciones
asignadas a la inteligencia, fuertemente subrayadas por Aristóteles,
es de capital importancia la referente al entendimiento especulativo y
práctico, porque ella da lugar a la organización de los dos grandes
sectores de la filosofía y del saber: el de orden teorético
(filosofía natural y metafísica) y el de orden práctico
(filosofía moral y del arte y de la técnica), y origina los dos
grandes dominios de la actividad humana, de la contemplación y de la
acción, que Sto. Tomás va a llevar hasta el plano mismo de la
actividad sobrenatural cristiana, en sus célebres cuestiones relativas
a la vida activa y contemplativa [301].
No se trata de dos entendimientos, ni consiguientemente de los objetos
formales diversos á ellos asignados, pues el entendimiento está
dirigido siempre y esencialmente a la identidad intencional con el ser,
es decir, a la posesión de la verdad. La diferencia entre ambos nace
del fin al que se encamina la función intelectiva, en sí siempre la
misma: pues mientras el entendimiento especulativo ó teorético (de
speculor y teorén, contemplar) se dirige a conocer la verdad como a
su objeto y fin último á la vez, el entendimiento práctico busca
también la verdad, pero como medio subordinado al bien o fin, objeto
de la voluntad. En el primer caso se trata de una actividad pura y
exclusivamente intelectual, no así en el segundo en que la actividad
del entendimiento no tiene sentido sino. como medio subordinado a la
actividad esencialmente práctica de la voluntad. El primero conoce
por conocer, se detiene en la contemplación (teoria, contemplatio o
speculatio) de un objeto, el ser; el segundo contempla para dirigir
la actividad práctica (praxis) de la voluntad y sus facultades
subordinadas. "Lo verdadero y lo falso [objeto del entendimiento
especulativo], que es sin praxis, pertenece al mismo género que lo
bueno y lo malo, sólo se diferencian en que lo verdadero y lo falso
son denominaciones absolutas, lo bueno y lo malo en cambio
denominaciones relativas a alguien" [302]. Por eso el
"entendimiento práctico difiere del entendimiento teorético por su
fin" [303], y no por su operación, intrínsecamente la misma que la
especulativa. Y éste, a su vez, se diferencia del práctico sólo
porque "no considera las cosas operativas, ni de alguna cosa útil
buscada ni de alguna cosa nociva huida" [304].
El procedimiento del entendimiento especulativo es el discurso por el
que se aplica a un determinado objeto el predicado de una proposición
universal. El principio del raciocinio propio del entendimiento
especulativo es el juicio universal de la premisa mayor, bajo el cual
un objeto determinado colocado bajo la universalidad del sujeto de
aquél, participa ipso facto de su predicado. El principio propio de
este entendimiento es, pues, la premisa mayor. La fuerza de este
discurso en causar la consecuencia está calcada sobre la de la
causalidad eficiente [305].
En cambio, el raciocinio propio del entendimiento práctico parte del
fin o bien de la voluntad, para la cual va a organizar los medios.
Examinado el bien concreto, que la voluntad aspira a poseer, la
inteligencia determina el medio. inmediato para su consecución, luego
el medio para alcanzar este medio y así sucesivamente hasta llegar al
último, por el cual habrá de comenzar la ejecución, la actividad
estrictamente práctica de la voluntad y continuar en un orden
enteramente contrario al de su invención [306]. “Quod est primum in
intentione est ultimum in exsecutione”, dice So. Tomás [307]
siguiendo a Aristóteles.
Pero en orden inverso al del entendimiento especulativo, el práctico
comienza por lo más determinado y concreto que es el fin, vale decir,
por aquello que en el raciocinio del entendimiento especulativo se
expresa por la premisa menor, para alcanzar la mayor, bien que siempre
particularizada en un medio [308].
2. Tomás se ha ocupado con más detención y profundidad que
Aristóteles -bien que siguiendo las lineas firmemente por él
trazadas en este punto- sobre todo lo concerniente a la actividad
contemplativa y práctica. Recuérdese que el mejor tratado de la
Suma es tal vez el concerniente a las virtudes. Por eso, en
adelante, calcamos esta exposición principalmente sobre su
pensamiento.
El ámbito de la actividad intelectiva, aún en su función
práctica, está encerrada dentro de su objeto: el ser cuya posesión
intelectiva constituye la verdad, no posee capacidad ejecutiva alguna
de acción o práctica estrictamente tal. Por eso una vez organizada
la serie concatenada de medios a partir de la consideración del fin, y
llegando a establecer el último de todos, que es el primero de la
ejecución, para ésta, para su realización concreta ya no basta la
inteligencia, es menester la potencia estrictamente práctica, la
voluntad y facultades ejecutivas á ésta subordinadas; porque ya no se
trata de conocer los medios, sino de realizarlos, de obrarlos o
hacerlos.
Así como la vida propia y esencial de la inteligencia es la
contemplación, así la propia de la voluntad es la acción, la
práctica. Más aún, la misma razón y raíz de la practicidad de la
inteligencia reside en la voluntad. Precisamente porque aquélla se
subordina a ésta, a su objeto, el fin o bien, por eso participa y se
dice práctica. Es en orden al fin y a la actividad volitiva que la
inteligencia se ocupa de buscar o mejor de señalar, los medios
necesarios para su consecución.
La practicidad se constituye esencialmente -a través de múltiples
facetas- como tendencia hacia la consecución de un bien o fin n0
poseído. Ahora bien, tender hacia el bien o fin es propio del
apetito y no del conocimiento, y tratándose en concreto de la
tendencia al bien universal, al bien en sí e infinito, es propio del
apetito intelectual o voluntad. La voluntad se define como fruición o
goce en la posesión del bien, o como tendencia o prosecución hacia el
fin o bien ausente. E n este segundo caso solamente se constituye la
actividad práctica estrictamente tal.
La voluntad, en esta hipótesis, se encuentra frente a un bien o fin
que no posee y desea obtener. Cómo encontrar los medios para su
realización o consecución, siendo así que ella -que sólo es, por
su objeto formal, movimiento prosecutivo o fruición del bien, que
sólo actúa movida por el bien- no está hecha para conocer, para
indagar y discernir?
Dónde encontrarla luz que ilumine su camino y guíe cada uno de sus
pasos, que la ponga en contacto con el bien que la atrae y determine a
su movimiento de prosecución práctica y determine derivándolos de
aquellos pasos o medios para ponerse en marcha hacia su conquista?
Y aquí comienza la ayuda de la inteligencia, que en tal función se
constituye y es práctica. La voluntad echa mano de ella como de su
guía. Más aún, la actividad volitiva no tiene sentido en su
desplazamiento, siempre y esencialmente orientado hacia un fin
determinado, si no es bajo y compenetrada por la actividad espiritual.
3. Hay un primer momento -especulativo práctico, lo llama Sto.
Tomás y su escuela [309]- en que bajo el imperio de la voluntad y
leyendo en su objeto, la inteligencia por sí sola realiza su obra de
indagación de los medios. Es el momento de la filosofía y ciencias
prácticas y técnicas, en que todavía no se realiza o practica nada,
momento que puede quedar desvinculado de la ejecución. En su ataque a
la noción socrática de la virtud, que confunde el saber moral -este
primer momento de que hablamoscon el obrar moral, hace notar
Aristóteles que el primero es propio de la inteligencia, mientras el
segundo lo es de la voluntad, y que, por ende, la virtud moral reside
en la voluntad libre [310]. "La raíz de la libertad, dice Sto.
Tomás, es la voluntad como sujeto, pero como causa es la razón"
[311].
En este moneen to práctico, puramente de la inteligencia -en vista,
eso sí, de la acción- algunos tomistas con temporáneos, en la
línea del pensamiento del Sto. Doctor, distinguen -se refieren
ellos al tema moral, aunque su afirmación debería hacerse extensiva
del mismo modo al del arte y la técnica- la sabiduría o conocimiento
de los últimos y generalísimos principios especulativo-prácticos, y
las ciencias o conocimientos de los principios próximos y más
determinados de la acción [312]. Del mismo modo que en el
conocimiento teorético de las cosas materiales se da primeramente una
filosofía natural que versa sobre sus causas inteligibles supremas,
luego en una franja intermedia entre ésta y la aprehensión de los
hechos empíricos se estructuran las ciencias o conocimiento legal de
los fenómenos naturales; también en el conocimiento práctico o
normativo de la moral (y aplíquese respectivamente otro tanto al plano
del arte y de la técnica) existe primeramente una sabiduría o
filosofía (Etica) de los principios supremos de la conducta humana,
inmediatamente inteligibles y derivados de nuestro último fin, luego
en un plano ya más cercano a la acción se ubicarían los principios
normativos correspondientes a las distintas disciplinas o ciencias
morales, y finalmente se da el juicio práctico-práctico, norma
inmediata del acto mismo de elección de la voluntad.
Conviene advertir que la actividad de la inteligencia en busca de la
determinación del fin y de las reglas de conducta humana, ya desde sus
primeros pasos, los más especulativos distanciados de la acción misma
de la voluntad, está dirigida y tiene sentido gracias a esta acción
cuya norma busca formular, y es por eso práctica [313].
4. Pero hay un segundo momento de la actividad práctica de la
inteligencia -práctico-práctica, la llama Sto. Tomás- en que
ya no procede sola iluminando el camino de la voluntad y facultades
ejecutivas a ella subordinadas, sino que conjuntamente y
compenetrándose con ella -como la forma con la materia- constituye el
juicio práctico-práctico o eficaz embebido en la misma elección y
desplazamiento de la voluntad. E s el acto práctico estrictamente
tal, causado a la vez por inteligencia y voluntad, que influyen
mutuamente la una sobre la otra, como forma y materia respectivamente
[314]. La voluntad es la fuerza o causa eficiente, pero informe sin
dirección ni sentido por sí sola; la inteligencia, por el
contrario, es la luz directora, pero por sí misma carente de fuerza y
movimiento práctico [315]. La voluntad causa la eficacia del juicio
de la inteligencia -como causa eficiente y materialy a su vez la
inteligencia causa en ella la dirección precisa hacia el fin -como su
forma. Y de ambas facultades surge la acción práctica, en que la
voluntad elige libremente su acto en el preciso momento en que se decide
por un juicio de la inteligencia al que hace ipso facto eficaz o
práctico, el cual a la vez da sentido y causa como forma a este mismo
acto libre [316]. El juicio práctico o eficaz es el efecto único d
e la actividad compenetrada de ambas facultades obrando a la vez la una
sobre la otra, que refleja por eso mismo en su unidad, la eficacia de
la voluntad y la luz de la inteligencia: es un acto intelectivo mechado
de eficacia volitiva, o si se prefiere un acto volitivo trasparente de
sentido intelectivo [317].
5. La praxis, hemos dicho, se constituye como un movimiento que
arranca de la voluntad como de su raíz, hacia un bien o fin.
En el orden de los fines, enseña Sto. Tomás, es necesario que
haya un último fin [318] y nada más que uno[319], del que toman su
fuerza final los fines intermedios, que hacen las veces de medios
respecto a aquél[320]. Más aún, la voluntad en todas sus acciones
busca necesariamente ese último fin que no es sino .el bien en sí
[321], sólo encontrable en Dios [322]; de tal modo que nada quiere
o puede querer sino bajo la razón de bien (su objeto formal) y
buscando ese su Bien supremo en el que se halla su perfección última
y definitiva [323]. No de otra suerte que la inteligencia que nada
conoce o puede conocer sino bajo el aspecto de ser o verdad, y que en
toda su actividad tiende siempre a la posesión del Ser o Verdad en
sí [324], sólo encontrable en Dios [325].
Sólo con la posesión del bien en sí (como la inteligencia con la
del Ser o Verdad en sí), la voluntad alcanza su acto o
perfección, y sólo con tal posesión, por eso, logrará su
felicidad o quietud y cese de la practicidad.
Porque la practicidad -de voluntad e inteligencia- se constituye y es
un indicio del estado vial y transitorio del hombre en pos del Bien en
sí, para el que está hecho y que aún no ha perfectamente alcanzado,
es el índice de una plenitud no lograda. De ahí que podríamos
decir, usando de una expresión frecuente en la pluma de Sto.
Tomás, que es "perfectio im mixta imperfectioni", "una
perfección mezclada de imperfección". La actividad práctica es
propia de la vida temporal del hombre, de su camino sobre la tierra,
constituye el esfuerzo para alcanzar la meta suprema de su vida: el
Bien en sí de Dios, que dé plenitud de acto a las ansias infinitas
de su potencia.
Toda la actividad práctica humana converge, pues, a este último fin
extrínseco del hombre, aunque en su posesión encontrará la
perfección o plenitud total intrínseca del propio ser.
Pero entretanto para alcanzar su perfección y prepararse y acercarse a
este supremo bien o fin con sus propios actos, como con otros tantos
medios, que constituyen la actividad estrictamente práctica (de
prátte, obrar) o moral, la voluntad necesita de la ayuda de las
demás facultades inferiores, de sus sentidos y pasiones, de su
cuerpo, y para procurarse el bienestar y perfección de éste, y
mediante ésta la de sí misma y de su vida espiritual en general,
necesita echar mano de seres exteriores, de cosas materiales
-naturales, dice con menos precisión la filosofía contemporánea de
la cultura- y adaptarlas para este fin. Porque, en efecto, para
hacer servir á tales objetos materiales para la perfección propia
corporal y aún para su desarrollo espiritual, necesita modificarlos y
ordenarlos al fin propio a que ellos se destinan. Semejante actividad
práctica se encamina a la perfección propia de la obra extrínseca
misma para que ella alcance su propio fin y así pueda luego servir al
bien humano, a que directa o indirectamente se los destina. Tales son
los utensilios o instrumentos de trabajo y los objetos para bienestar
del cuerpo, por una parte, y, por otra, las obras de arte, los
signos científicos, los objetos del culto, etc.; dirigidos
aquéllos directa o indirectamente -así los utensilios sirven para
procurarse otros medios materiales- á la perfección corporal, y
éstos a la espiritual del hombre, aunque siempre, eso sí, a través
de su cuerpo.
No es el caso examinar ahora todas las modalidades de estos seres,
cargados con una intención o fin por parte del hombre. Saldríamos
del propósito de este trabajo [326].
Lo que interesa es subrayar que esta perfección o bien de la obra
exterior, es evidentemente extrínseco al hombre y autónomo del bien o
fin intrínseco o moral suyo, al que sin embargo debe esencialmente
subordinarse. Porque el que un utensilio o creación de arte sea
realizada conforme al fin de la obra misma, no depende y es
independiente de la perfección humana o moral con que se la realice.
La perfección estriba en que alcance su propia perfección: el que
sirva lo mejor posible para el fin para el que se lo destina,
extrínseco al del hombre mismo. Tal actividad humana, normada
inmediatamente por el fin de estos mismos objetos extrínsecos y con
autonomía del orden moral, es la que Aristóteles llama poiética
(de poiéo, hacer) o "artística" [327], propia del hacer, que
comprende todo el sector de la acción artístico-técnica.
Naturalmente que la autonomía con que se constituye y desenvuelve esta
actividad dentro de su propio fin, del que se derivan sus peculiares
reglas, no significa independencia o desvinculación del orden moral.
Para Aristóteles y Sto. Tomás no tiene sentido esta actividad
poiética si no es subordinada y sirviendo al único último fin del
hombre [328], que es el de su voluntad, vale decir, el Bien en si
[329], término supremo del orden práctico moral, porque es a la luz
y sirviendo a ese fin que se establece y organiza en todos sus
ulteriores pasos. E1 hacer no es autónomo sino para enriquecerse con
el bien útil de los artefacta u objetos fabricados, a fin de servir
luego al hombre, a sus exigencias corporales o espirituales, y para
así, más o menos mediata o inmediatamente, ayudar a la voluntad a la
consecución de su último fin intrínseco proporcionándole sus bienes
como medios [330].
Lo que interesa sobremanera subrayar aquí es la constitución de dos
tipos de conocimientos prácticos correspondientes a estos dos sectores
autónomos y jerárquicamente subordinados de la poiética y de la
práctica estrictamente tal, del hacer y del obrar.
6. Hemos dicho que, a diferencia del saber especulativo o
teorético, todo el saber práctico -en su doble campo indicado- se
estructura a partir de la consideración del fin, desde el cual se
organizan los medios en el orden inverso al de su ejecución. Es el
En o bien último de cada una de estas das grandes porciones de la
práctica, el punto de arranque de todo el saber práctico. Así como
el entendimiento especulativo, gracias al "intellectus o habitus
principiorum", del que innatamente está adornado, sin esfuerzo y
como connaturalmente se pone en posesión del ser y sus primeros
principios, con cuya luz inteligible se estructuran todos sus
ulteriores pasos, todo el saber teorético [331]; no de otra suerte,
el entendimiento práctico, gracias al hábito también innato de la
syndéresis [332], aprehende el fin o bien último del apetito
espiritual y con él los supremos principios normativos que de él
dimanan. Los medios se constituyen tales y en tanto valen como medios
en cuanto sirven para el fin [333]. Del fin del apetito saca, pues,
la inteligencia las normas o principios prácticos, cada vez más
concretos y determinados para la organización de los medios. Y la
actividad de la inteligencia práctica en su obra de estructuración de
los medios cada vez más determinados y próximos a la acción llega
hasta donde llega la luz del fin.
Como dos son los sectores de la actividad práctica, los del obrar
moral y hacer artístico-técnico, dos son también los tipos del
saber de la inteligencia práctica, de normas de acción, organizados
a partir de sus correspondientes fines. Por un lado, del fin de las
obras por hacer, la inteligencia establece las reglas
artístico-técnicas de su elaboración, de sus medios, siempre en el
orden dicho, en movimiento convergente desde las más abstractas y
generales inmediatamente derivadas del fin hasta las más concretas y
precisadas y más distanciadas de aquél. Por otro y en un plano
superior, a partir del fin del hombre como hombre -no como gramático
o pintor o artífice- la inteligencia estructura las normas morales de
los actos humanos como otros tantos medios para su consecución,
comenzando también por los principios supremos y más universales de la
conducta inmediatamente derivados del fin y aproximándose cada vez más
a la norma precisa de la acción concreta, a medida que se aparta del
fin [334]. Es siempre a la luz del fin del apetito espiritual,
mirando a este apetito dirigido a este fin -el "apetito recto"- que
la inteligencia descubre en orden concatenado e inverso al de la
ejecución la serie de medios y normas prácticas para el empleo de
éstos, en vista a la consecución de aquél.
7. Sin embargo, por más que estas normas se vayan enriqueciendo en
su contenido y aplicando a un sector cada vez más restrictivo, como
juicios que son de una inteligencia que se mueve siempre dentro de un
objeto formal constituído por la esencia abstracta y universal de las
cosas materiales, no llegan nunca a constituirse por sí solas como
reglas precisas y eficaces de un acto concreto, no llegan nunca a
cerrar dentro de este círculo convergente normativo la acción
determinada en sus notas individuantes mismas. "Porque el
entendimiento no puede conformarse a las cosas contingentes; sino en
las cosas necesarias" [335].
Una vez organizadas, pues, estas reglas y normas del hacer y del
obrar -subordinadas aquéllas a éstas, cuando se lo organiza de
acuerdo a las exigencias del fin supremo del hombre- queda entre la
última de ellas -la más alejada del fin y más próxima a la
dirección inmediata de la acción- y el acto primero de la
ejecución, de la actividad estrictamente práctica, un hiatus, un
salto de lo universal a lo singular, de lo especulativo-práctico a lo
extrictamente práctico o eficaz, que no se salva con un raciocinio
puramente intelectual de sola la inteligencia práctica. Es menester,
dice S. Tomás, la decisión de la voluntad que dé eficacia
práctica para la dirección de su propio acto individual concreto al
juicio de la inteligencia, de sí todavía universal e ineficaz, el
cual, recibiendo ese impulso del acto individual de la voluntad, en
ese preciso instante queda constituído en norma concreta y eficaz del
mismo acto de la voluntad. El tránsito, pues, del juicio normativo
universal al juicio práctico, forma eficazmente directriz y ajustada
al acto individual de la voluntad, no se lleva a cabo si no es por este
mismo acto de voluntad. "El juicio de la conciencia
[especulativo-práctico], dice S. Tomás, consiste en el puro
conocimiento; mas el juicio del libre arbitrio está en la aplicación
del conocimiento a la afección, el cual juicio es ciertamente el
juicio de elección" [336]. Y más claro todavía en otro lugar:
"La verdad del entendimiento práctico se toma por la conformidad con
el apetito recto; la cual conformidad no tiene lugar en las cosas
necesarias, que no son hechas por la voluntad humana, sino sólo en
las contingentes, que pueden hacerse por nosotros, ya se trate de
cosas operables (agibilia) interiores, ya de cosas factibles
(factibilia) exteriores" [337]. Sólo .por la voluntad, por esta
suerte de "conclusión afectiva" [338], como dice S. Tomás, el
juicio de la inteligencia llega a ser norma del acto singular y logra
dar el salto de lo universal a lo singular, de lo necesario a lo
contingente, que por sí sola es incapaz de dar. Porque el "juicio
práctico-práctico" o eficaz de la acción práctica no es ya sólo
obra de la inteligencia, si que también de la decisión de la
voluntad, es el punto de encuentro de las dos facultades espitituales
en la producción de un efecto único, proveniente, bajo diversos
aspectos, de ambas, según ya lo expusimos más arriba (n. 4 de
este capítulo).
Como se ve la inserción de toda esta laboriosa organización
especulativo-práctica de la inteligencia no llega a ser estrictamente
norma práctica o eficaz de los actos de la voluntad y de los de las
facultades a ella subordinadas, si no es por la elección de la
voluntad, la cual, dándoles la eficacia que de por sí no tienen,
los hace descender del cielo de los universales a la tierra de la
acción individual concreta.
8. Semejante "conclusión afectiva" queda librada a los vaivenes de
una voluntad libre y voluble. Para asegurarse este tránsito de lo
universal a lo singular, de lo especulativo-práctico a lo
práctico-práctico o eficaz, y no ver desbaratada toda su obra por el
capricho de un instante de debilidad o indecisión de la voluntad, la
inteligencia necesita crearse can el ejercicio los hábitos o virtudes
del arte [339] y de la prudencia [340], encargadas ambas de aplicar
de un modo eficaz y permanente el juicio o norma de la inteligencia
práctica a cada acto individual de la voluntad y facultades
subordinadas, y de acabar así la obra de perfeccionamiento de la
inteligencia, conduciendo habitualmente las conclusiones de la ciencia
práctica hasta el acto y acción concreta, impidiendo que elementos
irracionales (pasiones, atracción sensible, debilidad de la voluntad
se interpongan e impidan el ajuste entre la norma recta de la
inteligencia y la elección de la voluntad buena. El arte y la
prudencia son los dos hábitos, que con asiento en la inteligencia -en
el dominio del hacer y del obrar, respectivamente- ajustan la acción
concreta de la voluntad a las exigencias del saber práctico y aseguran
eficazmente el descenso de la norma universal hasta el acto individual
de la voluntad sometida a ella [341]. Gracias a estos hábitos y
virtudes, el arte y la prudencia, la inteligencia no sólo posee la
capacidad, sino la inclinación y la facilidad para ajustar la norma
universal al acto práctico individual de la voluntad y someter así
habitualmiente todo el ejercicio de la práctica a las exigencias de la
razón [342], que no son sino las exigencias normativas, el deber
ser, derivado e impuesto por el último fin (del hacer o del obrar,
según el caso) a la actividad de los medios, como es la práctica.
Claro que estas virtudes intelectuales del arte y la prudencia, a más
de los principios y ciencia práctica en que asientan sus raíces,
suponen y se apoyan en el término de su acción, en una voluntad (y
facultades subordinadas a ella) habitualmente bien dispuesta,
inclinada de un modo permanente a su último fin [343]. Porque, lo
acabamos de advertir (n. 7), la eficacia de su juicio para un acto
concreto, implica siempre, a la vez la decisión de la voluntad por
él. El arte y la prudencia no hacen sino poner razón y ajustar de un
modo permanente, habitual, a las exigencias del fin y en la precisa
medida exigida por éste los actos de la voluntad -y facultades a ellas
subordinadas- como otros tantos medios para alcanzarlo. Suponen una
voluntad habitualmente inclinada al último fin, que de sí ciega,
espera ser iluminada por la inteligencia con la luz del fin y ser
ajustada en su acción concreta por ésta a las precisas exigencias de
aquél [344], función que a su vez la inteligencia no puede realizar
de un modo habitual y fácil si no es por las virtudes del arte y la
prudencia [345].
Sin éstas la inteligencia no posee la capacidad habitual para regular
los actos de la actividad práctica y poiética de la voluntad, el
"rectus ordo factibilium" [346] y el "rectus ordo agibilium"
[347], y entonces éstas quedan informes, medios no adaptados al
fin, y la inclinación habitual de la voluntad al fin o acto deja ipso
facto de ser virtud [348]. Las virtudes morales y poiéticas de la
voluntad -y facultades subordinadas- no se constituyen formalmente
tales, por eso, si no es conjuntamente y bajo la dirección y
regularización de la prudencia y del arte, que les dan el carácter de
tales al otorgarles la canalización previa de acuerdo a las exigencias
racionales de su bien específico, y constituir sus actos como otros
tantos medios adaptados a su fin.
Y a su vez tampoco pueden existir las virtudes de la prudencia y del
arte sin las virtudes morales y poiéticas [349], pues sin tal
voluntad inclinada habitualmente al fin, aquellas virtudes
intelectuales no tienen buena voluntad que ajustar al fin, medios que
regular para la consecución de aquél. "La verdad del entendimiento
práctico, dice S. Tomás, no se da sino por su conformidad con el
apetito recto" [350], la conclusión certera de la inteligencia
prudente sólo es posible donde hay una voluntad buena que ajustar al
fin en el empleo justo de los medios; así como la inteligencia
artística sólo puede emitir su juicio práctico recto cuando existen
en la voluntad y facultades ejecutivas las virtudes
artístico-técnicas correspondientes.
Como el acto práctico, pues, que se constituye por la acción
convergente de inteligencia y voluntad (Cfr.. n. 4 y 7 de este
cap.), no de otra suerte las virtudes intelectuales de la prudencia y
del arte y las morales y poiéticas dirigidas a inclinar habitualmente
las dos facultades a la realización del juicio práctico, bueno y
recto, respectivamente, se suponen y sostienen mutuamente, como forma
y materia [351].
Y como la forma sobre la materia y la inteligencia sobre la voluntad,
así las virtudes del arte y la prudencia poseen el predominio sobre las
virtudes morales y ejercen una función de organización arquitectónica
sobre ellas y toda la actividad práctica [352]. Y también como el
hacer, aunque autónomo, se subordina al obrar en razón del fin de
aquél ordenado jerárquicamente al de éste, también la virtud
intelectual del arte -no en su dominio propio, dentro de la actividad
dirigida a su fin, sitio dentro de la totalidad jerárqulca de las
actividades y virtudes humanas y de sus fines-.se halla sometida y
regulada por la prudencia.
El arte y la prudencia más que virtudes, son dos especies o tipos de
virtudes intelectuales prácticas, que luego se contraen, se dividen
en virtudes más determinadas: la prudencia en la prudencia individual
o monástica, económica o doméstica y política [353],
correspondientes a la organización de los actos humanos individuales,
domésticos y civiles; y el arte comprende una multitud de hábitos,
tantos como los tipos específicos de actividad artística y técnica.
9. También la inteligencia especulativa tiene sus virtudes propias,
que la capacitan y ayudan de un modo habitual al cumplimiento recto de
sus diversas funciones. Aristóteles y S. Tomás se han ocupado con
cuidado de este tema [354], muy olvidado, cuando no descuidado del
todo por los filósofos modernos.
Tres son las funciones fundamentales de la inteligencia: aprehender el
ser y sus principios, raciocinar derivando las conclusiones más
concretas de las premisas a partir de las más universales, y reducir
todos los conocimientos de las cosas a sus causas últimas o principios
supremos. Cuando se posee la facilidad, el hábito de tales
funciones, se Poseen las virtudes intelectuales correspondientes a
ellas. Sobre la primera función se constituye, como hábito suyo,
la inteligencia estrictamente tal [355], sobre la segunda, la ciencia
[356] y sobre la tercera la sabiduría [357]. Por el hábito de la
inteligencia, nuestro entendimiento se posesiona del ser y sus
principios, y luego por el de la ciencia comienza a demostrar las
verdades más determinadas, a partir de aquellos principios .como de
causa a efecto, se aplica a causar la verdad de los juicios más
determinados a partir de los más universales. “Juzgamos conocer
-con ciencia (epistastai)- algo [...] cuando juzgamos conocer
la causa por la cual algo es, y por qué es su causa y por qué no
puede acontecer de otro modo" [358]. Finalmente, después de
haberse dedicado a los conocimientos más diversos, se remonta por la
sabiduría a los supremos principios de cada una de las ciencias o saber
particular. La sabiduría es el hábito superior de la actividad
intelectiva, pues pone al entendimiento en posesión de todo el saber
humano, no en sus conclusiones o aplicaciones más determinadas
-función propia de la ciencia- sitio en sus principios supremos, en
cuya comprehensión profunda alcanza la unidad de toda la amplitud del
conocimiento [359].
Ahora bien, también la inteligencia especulativa adquiere, con la
repetición de sus actos, el hábito o virtud que facilita "y que es
perfectiva del entendimiento especulativo" [360]. Conviene
advertir, sin embargo, que el nombre de virtud no conviene plenamente
a los hábitos de la inteligencia, porque a diferencia de las virtudes
morales no traen consigo una inclinación, sino sólo una facilidad.
Son, pues, virtudes o hábitos en un sentido más restringido.
Las virtudes intelectuales se reducen a cinco fundamentales: dos del
orden práctico -arte y prudencia, a las que nos acabamos de referir-
y tres del orden especulativo, que son las correspondientes a los tres
tipos o especies de actos propios de la inteligencia especulativa: la
inteligencia o entendimiento de los principios [361], la ciencia y la
sabiduría. "Por lo cual, es necesaria la verdad para las dos partes
que sirven para pensar [el entendimiento especulativo y práctico].
Los hábitos que sirven, pues, para que una y otra parte [del alma]
enuncien la verdad, son los hábitos de ambas [...]. Y son en
verdad en número de cinco aquellos [hábitos] con los cuales el alma
enuncia o afirmando o negando: el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabiduría, la mente o inteligencia [362].
La inteligencia de los principios "no pertenece a una potencia
especial, sino a un hábito especial", el cual consiste en la
facilidad de captar el ser y los primeros principios ontológicos, por
sí mismos evidentes [363]. Este hábito no es innato, pero en el
preciso momento en que el entendimiento conoce algo, junto con ese
conocimiento se posesiona de él. Sin tenerlo formalmente innato, hay
en la facultad cognoscitiva una predisposición para adquirirlo y
posesionarse una vez por todas desde su primer acto cognoscitivo. Este
hábito, por eso, no falta en ningún ser inteligente en uso expedito
de sus facultades. Puede él, pues, llamarse innato o natural, en
el sentido de que no se adquiere por repetición o esfuerzo, como los
demás, sino que naturalmente y desde el primer conocimiento la
inteligencia alcanza su posesión.
Semejante en todo á este hábito es la sindéresis [364], con la
única diferencia de que en lugar de poner a la inteligencia en
posesión habitual del ser y de sus principios especulativos, la pone
en posesión habitual del último fin y de los supremos principios
normativos del orden moral indemostrables [365]. Como el anterior y
en el mismo sentido puede llamarse innato, no porque lo recibamos
formalmente antes de todo conocimiento, sino porque por una
inclinación natural nos posesionamos de él desde los primeros
conocimientos adquiridos. "Por lo cual los primeros principios de las
cosas operables, que naturalmente nos son dados, no pertenecen a una
potencia especial; sino a un hábito especial que llamamos sinderesis
" [366].
La ciencia, en cambio, es un hábito adquirido. El ejercicio de la
demostración, de conocer los efectos por sus causas, engendra en la
inteligencia el hábito de la ciencia. Este hábito en rigor no se da
más que en el orden especulativo. Sólo por analogía puede llamarse
ciencia p rá coca al arte y a la prudencia [367]. En efecto, la
ciencia es siempre de lo universal, pues las causas son determinables
en un plano inteligible, que trasciende esencialmente lo sensible y
consiguientemente lo individual y contingente [368]. La actividad
práctica, en cambio, dirigida por esencia a la realización u
obtención de un bien existente, es siempre e ipso facto de lo
individual y contingente (precisamente por esta razón, según vimos
en el n. 7 de este cap. no basta la ciencia de los principios
prácticos para regular el acto, sino que es menester la "conclusión
afectiva", cuya formulación realiza la prudencia [n. 8]). Sin
embargo, el hábito de la ciencia comprende no sólo el ámbito de lo
puramente especulativo, sino también de lo especulativo-práctico,
de los principios inteligibles y universales de la práctica (la Etica
individual y social con la Filosofía del Derecho, las Ciencias
Morales y jurídicas, la Pedagogía, la Filosofía del Arte,
etc...) .
Sin entrar en pormenores sobre la naturaleza ni en las divisiones de la
ciencia, notemos cómo este hábito aplicado a su objeto determinado
engendra en torno a éste la organización lógica de los conceptos
(las definiciones, principios, desarrollo racional de sus
conclusiones, pruebas, etc.), es decir, la sistematización del
conocimiento científico. La ciencia en el sentido amplio de la
palabra, que comprende el "conocimiento causal de las cosas"
-acepción aristotélico tomista [369]- y el "conocimiento legal de
los fenómenos" acepción restringida moderna- vale decir, el ámbito
de la que hoy es filosofía y ciencia, es un efecto del hábito de la
ciencia, que la estructura como un "artefacto" lógico. Finalmente
el hábito de la sabiduría consiste en la facilidad de ordenar y juzgar
de las cosas, no por sus causas inmediatas (ciencia), sino por sus
últimas y supremas. "Por lo cual es evidente que la sabiduría es la
más exacta y absoluta de las ciencias. Es necesario, pues, que el
sabio no sólo entienda las conclusiones de los principios, sino
también que vea las cosas verdaderas en los principios mismos"
[370]. "Siendo propio del sabio ordenar y juzgar, y teniéndose el
juicio de las cosas inferiores por una causa más alta: aquél se llama
sabio en cada orden, que considera la causa más alta de aquel orden:
como en el orden de edificio se llama sabio al artífice, que dispone
la forma de la casa, y al arquitecto respecto a los artífices
inferiores, que cortan las maderas y preparan las piedras [...].
Y a su vez en el orden de toda la vida humana se llama sabio al
prudente, en cuanto ordena los actos humanos al fin debido" [371].
El sabio, pues, el que tiene el hábito de la sabiduría, es el que
de todas las cosas tiene siempre a mano el juicio o apreciación a la
luz de los principios especulativos y especulativo-prácticos
supremos, es el que está en posesión de la visión coherente y una de
las verdades primeras que gobiernan toda la realidad y actividad, el
que en el orden especulativo co mprehende, y en el orden práctico
dictamina, su b specie aeternitatis, a la luz de los últimos juicios
especulativos y especulativo-prácticos. El sabio no es quien posee
la riqueza exuberante del conocimiento múltiple y útil de las
ciencias, quien conoce las causas inmediatas de la realidad en todos
sus pormenores y aspectos -dominio de las ciencias- sino quien -con
muchos o pocos conocimientos vulgares y científicos- posee el
hábito, la facilidad de entroncar las cosas, hechos y acciones
contingentes en los últimos y universalísimos principios, o si se
prefiere, la de proyectar tales principios teoréticos y prácticos
sobre la realidad y actividad concreta para atravesarlas e iluminarlas
con su luz comprehensiva suprema [372].
10. De estas dos funciones de la inteligencia, la especulativa o
contemplativa posee la supremacía, no sólo sobre la otra sino
también sobre toda la actividad práctica, lo, que equivale a decir,
que posee el cetro de toda la vida espiritual. "La operación más
perfecta entre las operaciones. humanas, afirma Aristóteles y con
él S. Tomás, es la contemplación de la verdad [...], como
el entendimiento es lo más perfecto de las cosas que hay en nosotros
[373].
Que la inteligencia especulativa sea superior a la inteligencia del
obrar y hacer práctico es evidente. En el primer caso la inteligencia
desenvuelve su actividad independientemente de toda otra facultad,
conoce por conocer. La verdad no es un medio, sino un fin. No así
en el orden práctico, en el que su actuación desempeña la función
de medio, se conoce no por la verdad misma, sino para dirigir con ella
la voluntad a su fin. De aquí que la inteligencia no descubra la
verdad práctica, el medio que se ajusta al fin de la voluntad, sino
de acuerdo y mirando a ésta, a sus disposiciones actuales (hábitos,
pasiones, etc.). Sólo bajo esta influencia de la voluntad la
inteligencia descubre la verdad práctica de los medios, desarrolla su
actividad práctica. La inteligencia en su actividad práctica queda,
pues, sometida a las exigencias de la voluntad, a la que sirve.
Pero hay más. La vida especulativa de la inteligencia es superior a
toda la actividad práctica y significa el ápice de la vida del
espíritu y el fin de toda la actividad del hombre y del universo. En
efecto, la vida práctica desarrollada por la voluntad e inteligencia a
ella subordinada, en su doble manifestación de hacer y obrar -a su
vez aquél sometido jerárquicamente a éste- se constituye como
actividad esencialmente de los medios, es una tendencia hacia el fin,
una búsqueda del bien no poseído, implica por su concepto mismo un
desenvolvimiento o perfeccionamiento hacia su plenitud, un tránsito de
la potencia al acto [374]. De aquí que ella sea una actividad
transitoria, ordenada a aproximar al hombre hacia su bien supremo,
propio de su estado vial -o de "viator", como dice S. Tomás- de
su vida temporal y terrena, destinada a desaparecer con la consecución
de su acto, de su plenitud [375]. En cambio, por la vida
especulativa el hombre alcanza la posesión de su fin [376], el acto o
plenitud de su ser. En el tiempo, toda la actividad práctica se
encauza a hacer posible la vida de contemplación. Y ello no sólo
dentro del mismo individuo. La vida activa ó práctica de la
sociedad, en toda su complejidad, se ordena a hacer posible la vida de
contemplación de unos pocos. La contemplación es la que recoge los
frutos, el bien, de la práctica [377]. Y así, para no referirme
sino al grado superior de la práctica, al ejercicio de las virtudes
morales, por éstas el hombre domina las tendencias opuestas a su fin
-la posesión del bien espiritual poda contemplación- y se encuentra
así ordenado a él por la inclinación natural de su voluntad. Pero
toda esta ordenación habitual hacia el fin lograda por las virtudes no
es sino una preparación para que ese fin se logre, ya imperfectamente
en el tiempo y perfectamente en la eternidad, poda aprehensión de ese
bien como verdad por la inteligencia [378], como actualización
exhaustiva de nuestra capacidad potencial. La inteligencia es la que
aprehende el bien al que tiende la práctica, es la que recoge sus
frutos, imperfectamente, como un estado no definitivo, en el tiempo,
y perfectamente, posesión plena de ese bien, en la eternidad.
Porque, observa profundamente S. Tomás, la voluntad u obra como
tendencia, vale decir, como vida práctica, y entonces es movimiento
hacia un bien no poseído, o se goza en el bien presente, es
fruición, y entonces ya supone la posesión del bien. En ningún
caso, pues, posee aptitud para aprehender el bien. La inteligencia
-en el orden espiritual, específico y supremo del hombre- es la sola
capaz de posesionarse de él como verdad [379]. Y entonces se ve
cómo la vida práctica -de tendencia de la voluntad bajo la dirección
de la inteligencia- es transitoria [380] y ordenada a la
contemplación de la verdad, por la que se alcanza plenamente el bien
supremo del hombre.
Una vez alcanzado ese bien definitivo, la actividad práctica o de los
medios, carece de sentido y cesa para siempre [381]. Entonces
permanece en toda su fuerza y actuación la actividad contemplativa en
la posesión plena y eterna del bien en sí, infinito, de Dios, como
suprema Verdad, en que consiste esencialmente la felicidad [382].
La vida de la voluntad permanece, pero, sólo en su segundo aspecto,
no práctico, sino de fruición del bien poseído, y como efecto
secundario y consiguiente a la vida de contemplación [383]. La
voluntad que en su actividad práctica de la vida del tiempo servía de
medio a la inteligencia especulativa, una vez ésta en posesión del
Bien en sí, como Verdad -esencia de la felicidad sólo actúa como
el goce del bien que dimana de aquella posesión intelectiva del Bien.
Camino hacia el bien en sí -actividad práctica transitoria y previa
a su consecución- o goce definitivo consiguiente a su posesión, en
ambos casos, la vida volitiva está ordenada a ella como a su fin, o
depende de ella como de su causa; de la contemplación de la verdad,
por donde el hombre queda totalmente actualizado en su potencia, en la
paz de su alcanzada plenitud.
En la vida perfectamente lograda y definitiva del espíritu, la
plenitud de la contemplación, la vida propia de la inteligencia
suplanta y suprime para siempre la vida de la práctica. Para la vida
de entonces, la vida definitiva del espíritu, vale aquello de
Aristóteles de que "el acto de la inteligencia es vida" [384] y
"la contemplación es lo más perfecto y deleitable" [385],
admirablemente retomado con todo el vigor y acento cristiano por el
contemplativo Tomás [386],
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