CAPITULO VII. EL ACTO DE INTELECCION

1. El conocimiento, según lo dejamos expuesto más arriba (c. III, n. 3), es un acto por el cual el sujeto se identifica con la forma del objeto, no recibiéndolo como potencia por él actualizada, sino como acto que hace participar de la perfección de su propio ser a otro en cuanto otro. Dicho más brevemente: es la posesión inmaterial de una forma. Porque al decir posesión inmaterial indicamos que la forma no es recibida como acto en una potencia (materia) sino alcanzada en el mismo acto del ser cognoscente.

Ahora bien, nuestra inteligencia no posee por identidad real en el acto substancial inmaterial de su alma las formas de los objetos conocidos, pues se distingue de ellos realmente, a causa de su finitud específica e individual. Hemos visto también (c. IV) cómo la inteligencia alcanza su objeto formal propio, la esencia abstracta de las cosas materiales -y mediante él cualquier otro ser- tomándolo originariamente de los sentidos, a través de las imágenes de la fantasía. La materialidad de estas imágenes impide a la vez al objeto la inteligibilidad en acto y su acción determinante sobre una facultad espiritual como es la inteligencia potencial, ya que en tal caso produciría un efecto superior a su ser, una modificación espiritual. Y exigido por la realidad de este hecho del origen sensible de nuestros conocimientos intelectuales, Aristóteles y S. Tomás introducen el entendimiento agente. Con su acción se realiza la abstracción del objeto de la fantasía despojado de sus notas materiales con lo cual se logra a la vez su inmaterial ización y su inteligibilidad en acto, es decir, la forma del objeto material inmaterialmente existente en el acto espiritual del entendimiento agente. Y esta imagen inmaterial de la forma del objeto material, o mejor esta identidad intencional con el objeto, realizada en este acto del entendimiento agente, previo y determinante del acto mismo de entender, es lo que llama S. Tomás la species intelligibilis impressa (Cfr. c. V).

Semejante actuación de la inteligibilidad de la forma del objeto material en la species intelligibilis impressa por la acción inmaterializante del entendimiento activo es algo transitorio e inconsciente, realizado en un momento lógico no temporal- anterior al acto mismo del conocimiento. (Se trata de momentos distintos y lógicamente sucesivos -natura prius- en una realidad espiritual instantánea, de sí fuera del tiempo, como es el conocimiento intelectual).

2. Ahora bien, la species intelligibilis impressa, efecto espiritual del entendimiento activo, actuante con la fantasía como sil instrumento, es a su vez el acto portador virtual o causalmente de la identidad intencional con el objeto, para producirla en la facultad intelectiva propiamente tal del entendimiento posible o potencial.

Esta facultad, que, según el dicho de Aristóteles retomado por S. Tomás, es ta m q uam tabla rasa in qua nihil scriptum est” [282], fue es pura potencia desprovista de todo objeto [283], precisamente a fin de poder llegar a posesionarse de todos ellos con la determinación espiritualmente objetiva de la "species intelligibilis impressa”, queda con ésta virtual o causalmente en posesión e identidad intencional con el objeto (in acto primo) y determinada y movida ipso facto al acto segundo, formalmente cognoscitivo de la intelección.

Como el entendimiento agente posee de su parte todo lo necesario al acto y sólo necesita de la imaginación para obtener de ella la forma del objeto que dé contenido a aquél, también el entendimiento potencial o posible (nous dinamei), está en posesión de la potencia activa para la realización de su acto y sólo necesita ser determinado objetivamente para ello. La diferencia en el modo de proceder de ambos entendimientos -lo único comparado, pues sus funciones y objetos formales son diversos- está en que mientras el entendimiento agente tiene la iniciativa sobre el elemento objetivo de la imagen de la fantasía, en cambio es el elemento objetivo de la species intelligibilis impressa quien la tiene sobre el entendimiento posible.

Objetivamente fecundado por la forma o esencia objetiva inmaterialmente traída por la species impressa, el entendimiento posible o potencial queda constituído en causa completa y determinada para el acto cognoscitivo: para el acto, como acto espiritual, en virtud de su propia potencia, para el acto, como conocimiento o identidad intencional con tal objeto, en virtud de la "species intelligibilis impressa”. Sin embargo, lo mismo que en el caso del entendimiento agente e imaginación, también el entendimiento junto con la species intelligibilis impressa, como causa principal e instrumental, no constituyen sino un solo principio total de un único acto: la intelección. En ésta, la identidad intencional con el objeto y el acto del entendimiento sólo se distinguen como aspectos de una misma y única realidad espiritual y simple, efectuada ala vez por el entendimiento posible y la especie inteligible como una sola causa total.

3. En el preciso instante en que el entendimiento potencial es objetivamente fecundado y puesto así "in acto primo proxim o" de su acto, activamente procede al "acto segundo" ("actus secundus", como llama S. Tomás y todos los escolásticos al acto propiamente tal de toda potencia operativa) de conocimiento, a la intelección formal ó posesión inmaterial consciente del objeto.

Qué sea formalmente este acto desde el punto de vista gnoseológico, queda suficientemente expuesto en lo dicho acerca de la noción misma del conocimiento en el c. III referente a la inmaterialidad como constitutivo formal del conocimiento. En este sentido, la intelección es la posesión inmaterial del objeto, o lo que es lo mismo, la identidad intencional con él.

Nos resta ahora penetrar en la esencia psicológico-metafísica de este acto de intelección.

Distingue S. Tomás dos clases de acciones: "Una, que procede del agente hacia el objeto exterior, que transmuta; y ésta es como el iluminar que también se llama acción propiamente tal. Otra empero es la acción, que no procede hacia el objeto exterior sino que se detiene en el propio agente como perfección del mismo, y ésta propiamente se llama operación " [284]. La primera es la acción física o predicamental, que esencialmente consiste en la producción de un término y que no se concibe, por eso, sin su efecto distinto de ella. La segunda, en cambio, constituye la llamada acción metafísica, que no implica esencialmente un término o efecto distinto de ella sino que se identifica con él. E s el fieri identificado con el factum esse, que ipso facto permanece inmanente en el mismo agente como perfección suya. La potencia pasa al acto en tales casos sin un movimiento o causalidad intermedia. El acto es causalidad y término a la vez y queda en la potencia activa como un crecimiento suyo. Ahora bien, a este segundo tipo de acción se reduce el conocimiento, según afirma S. Tomás. "Llamo operación que permanece en el mismo operante a aquélla, por la cual no se hace otra cosa fuera de la misma operación: como ver y oír. Porque ellas son perfecciones de quienes son operaciones, y pueden ser lo último [sin término distinto de ellas]: porque no se ordenan a algún hecho que sea fin" [285].

En cuanto al conocimiento de los sentidos exteriores o del sentido común, tal afirmación se manifiesta empíricamente: cuando ejercitamos estas facultades, simplemente vemos, oímos, etc., en una palabra, percibimos el objeto exterior, sin que tengamos conciencia de imagen alguna, término o efecto de nuestra actividad inmanente. La razón confirma la experiencia, porque estando los objetos materiales proporcionados a nuestras facultades sensibles y en íntimo contacto con ellas, no se ve la necesidad de una imagen vicaria suya, para poder ser alcanzados en su realidad. Psicológicamente hablando este acto de conocimiento no implica nada más que una actividad perfeccionante del sujeto, sin producción de efecto alguno fuera de sí misma.

La imagen es necesaria para aquellos conocimientos en que no hay proporción entre la naturaleza del objeto y del sujeto cognoscente, tales como los de la imaginación y sobre todo de la inteligencia humana. El objeto material ha de ser abstraído de la materia -en parte o del todo, respectivamente- para poder ser alcanzado por estas facultades. E n tales casos, para poder llegar a la identidad intencional con el objeto, la facultad ha de procurar valerse de la imagen o verbo mental, en el conocimiento imaginativo o inteligible, respectivamente, como de un sucedáneo o un intermedio suyo -psicológico, no gnoseológico, porque en este orden el contacto es siempre inmediato con el objeto, como se nos manifiesta en la conciencia. La experiencia comprueba lo dicho: no podemos imaginar ni pensar objeto alguno sin la imagen o "fantasma" o sin la "idea" o "verbo mental" correspondiente.

Sin embargo, este término o efecto interior de nuestra actividad inmanente cognoscitiva, no es algo requerido per se sino sólo accidentalmente o per accidens. Lo que equivale a decir que la actividad cognoscitiva es esencialmente acción metafísica, acción que no está hecha para producir un efecto, aún en estos casos en que de hecho los produce. En efecto, el conocimiento como conocimiento es identidad intencional del sujeto con el objeto en la unidad del acto propio e inmanente. De sí no requiere imagen o verbo mental alguno. Y si la inteligencia humana (y dígase proporcionalmente lo mismo de la imaginación) requiere la imagen espiritual -la idea o verbo mental- como término de la acción inmanente intelectiva, es sólo per accidens, no por exigencias esenciales del conocimiento sino por su modo peculiar humano de alcanzar su objeto, para subsanar la desproporción ontológica entre la inmaterialidad perfecta de su acto y la materialidad de su objeto formal propio en su existencia concreta, lo cual sólo se logra otorgando al objeto conocido un estado nuevo de existencia inmaterial en el verbo mental o idea, en la cual la inteligencia alcanza inmediatamente el objeto conocido y realiza la identidad intencional esencial del conocimiento. "El que entiende no es agente ni paciente sino accidentalmente (intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens)" [286]. La necesidad de la idea o imagen espiritual en la que la inteligencia conoce, no es requerida en razón de la actividad inmanente como efecto o término suyo, sino solamente en razón de la situación real de su objeto, que para obtener el mismo nivel de inmaterialidad de la facultad cognoscitiva y ponerse así á su alcance, necesita ser sometido al proceso de inmaterialización ya expuesto y alcanzar así un modo nuevo de existencia en la idea o verbo mental espiritual. De ahí que el acto intelectivo no implica de sí y esencialmente nada más que la propia "operación" o acto, en el cual vive y existe el objeto como objeto en su misma alteridad. La producción de la idea o verbo mental es lógicamente previa al acto mismo de entender, dirigida precisamente a hacer posible esta identificación intencional con el objeto -en que se realiza la esencia del conocimiento- al dar a aquél existencia enteramente inmaterial en la imagen espiritual. Lo que equivale a decir que la intelección no es esencialmente una causalidad ( una Acción física encaminada a producir, sino una cualidad mental (acción metafísica), perfeccionante del sujeto; que no pertenece al predicamento de la "actio" sino de la "qualitas".

La misma experiencia nos confirma en esta verdad. Una vez producida la idea, no cesa el pensamiento, el conocimiento, sino que en ella seguimos pensando, seguimos contemplando y analizando el objeto, y muchas veces la comprehensión de éste sólo llega momentos después de producida su idea. Lo cual quiere decir que esta "species expressa" -como llama S. Tomás al verbo mental o idea, término inmanente de nuestra actividad intelectiva- es requerida para la intelección, pero no que la intelección consista en ella. E n otros términos, que la esencia de la intelección n o está en la producción del verbo mental o ideal, sino en el acto u operación simple del entendimiento potencial fecundado objetivamente por la "species intelligibilis impressa---, que produce la idea o verbo mental como un medio para alcanzar en él el objeto mismo y la identificación intencional con él. No pensamos porque tenemos ideas sino que tenemos ideas para pensar. El pensar, la intelección en si misma es algo distinto y superior a la producción de ideas, aunque en la situación existencial de la inteligencia humana, implica siempre esta producción por el hecho de que su objeto formal propio no posee las condiciones de existencia proporcionadas a las suyas, obligada como está a alcanzarlo a través de los sentidos en la realidad material. La intelección -y en general, el conocimiento- no es una representación de la realidad, como dirá más tarde el P. Francisco Suárez [287], ni una copia de ella, como dirá Descartes [288] y con él casi toda la filosofía moderna. Aunque nuestro entender de inteligencia encarnada implique la producción de la idea o representación espiritual, no consiste él en esa producción, sino en el acto o pura acción perfectiva de la inteligencia, en la que, produciendo tal representación, se identifica inmaterialmente la forma del objeto. El conocimiento es, pues, esencialmente el mismo acto o acción de la inteligencia, en que, produciendo la idea, en ella logra la posesión inmaterial o identidad intencional con el objeto. Los tomistas dicen: "dicen do verbu m, intelligimus, sed intellectio non est dictio verbi". La esencia de la intelección no está en la producción de la representación o verbo mental, sino en el acto o acción, que per accidens produce el verbo. No es el acto de la inteligencia un medio o movimiento para lograr el verbo mental o idea como intelección, sino viceversa la idea es un medio para lograr la existencia de la operación u acto intelectivo, que es un fin con sentido en sí mismo, en el que se realiza esencialmente la identidad intencional con el objeto, la intelección. "El acto de entender, dice uno de los más grandes comentaristas de Sto. Tomás, formalmente [o esencialmente] no es una representación, sino una operación y tendencia al objeto” [289]. La esencia de la intelección está en la "dicción del verbo" [290], no en el verbo mismo. Diciendo, pues, el verbo, produciendo la idea, en ella (medium in quo) es alcanzado inmediatamente el objeto en la identidad intencional con él. Porque a diferencia de la "species intelligibilis impressa", -la imagen intencional producida conjuntamente por el entendimiento agente y la imaginación- que es sólo un medium quo, un medio por el cual y sin conocimiento previo el entendimiento posible o potencial llega a entender -en cuanto lo pone en posesión intencional con el objeto, in actu primo proxim o o causalmente- la species expressa o idea, la imagen intencional engendrada por esta inteligencia posible o potencial, es un medium in quo, un medio en el cual la facultad intelectiva llega a identificarse inmaterialmente con el objeto. "Esto así expresado, es decir, formado en el alma, se llama verbo interior; y por eso no se refiere al entendimiento como aquello por lo que él entendimiento entiende (quo intellectus intelligit), sino como aquello en lo cual entiende (in quo intelligit); porque en el mismo (in ipso) [en el verbo] expresado y formado ve la naturaleza de la cosa conocida" [291].

No deben confundirse, finalmente, estas dos imágenes espirituales que intervienen en la realización del conocimiento intelectivo: la species intelligibilis impressa y la species intelligibilis expressa o idea o verbo mental. Ambas son, según S. Tomás, realmente distintas y distintas también del acto de la intelección, pues mientras la primera pertenece al acto primero o causal (completa la causa, el entendimiento posible, y llega a ella como su última determinación para concurrir con ella como coprincipio a la producción de la intelección o acto de entender, la segunda es efecto del acto mismo del entendimiento posible, el término inmanente de la intelección. La "species impressa- es, pues, causa del acto de intelección y éste a su vez de la "species expressa". Entre los tres media una relación de causa a efecto y consiguientemente una distinción real [292].

4. El análisis del acto mismo del entendimiento humano -y en general del conocimiento- nos ha conducido a la conclusión de que la intelección es una acción metafísica, inmanente al sujeto cognoscente y sin término o efecto distinto de ella misma, de tal modo que el verbo mental o idea no pertenece a su esencia sino que es sólo un medio requerido para su realización, a causa de la situación concreta, existencial, de la inteligencia humana: una inteligencia espiritual creada y unida substancialmente al cuerpo, que no alcanza inmediatamente su objeto formal, sino por el ministerio de los sentidos y, consiguientemente, en las cosas materiales.

Si trascendiendo los límites del, conocimiento humano y prescindiendo del de cualquier otro ser, ahondamos en la visión del conocimiento en sí, de su esencia propia, llegamos a la conclusión de que él no sólo no es acción física -esencialmente imperfecta, porque en su concepto mismo encierra tránsito de la potencia al acto- sino que tampoco incluye producción alguna o tránsito de la potencia al acto, antes sólo y simplemente dice perfección o acto. E s lo que afirma Juan de Sto. Tomás en el texto antes citado: "El acto de entender formalmente no es una representación, sino una operación y tendencia al objeto” [293].

En efecto, el conocimiento no dice de sí sino identidad intencional con el objeto. Y ya vimos que semejante identidad tiene su raíz y se establece en fuerza de la inmaterialidad o acto de un determinado ser (Cfr. C. III, n. 13 y sgs., sobre todo 18 y 19). Cuando ese ser no es el Acto puro sino que tiene acto en el grado limitado por su modo de ser o esencia, semejante posesión del objeto, no puede lograrse en el propio acto de ser, limitado a sí mismo y realmente distinto del acto del objeto. Es preciso traer e introducir de un modo intencional -como otro u objetivamente- el acto del objeto en el acto del sujeto. Y para ello -desde que el acto del sujeto no es ni contiene al del objeto- es preciso la determinación o fecundación objetiva del sujeto cognoscente, de que hemos tratado largamente (Cfr. C. V), a fin de que éste en la producción misma de un nuevo acto alcance el acto del objeto como objeto y no como una modificación suya subjetiva (Cfr. C. III, n. 2 y sgs.). Como se ve la necesidad de efectuar el acto de conocimiento en este caso está impuesta no por la esencia misma del conocimiento, sino por la situación real del conocimiento de un ser limitado, creado, que no es sino que tiene su acto de u n determinado modo y que, por ende, para llegar á poseer el acto de los demás seres en cuanto otros -para conocer- ha de producir nuevos actos, en cuya inmanencia los alcance de un modo inmaterial (Cfr. C. III, n. 5) , o más brevemente, tiene su origen en la composición real de potencia y acto del cognoscente (Cfr. C. III, n. 19).

Pero si el que se conoce es el mismo Acto, el Acto puro por ende, que encierra en sí mismo toda perfección sin limitación alguna, estará ipso facto en posesión actual, real y cognoscitiva de sí mismo -y de todo otro ser, pues a todos los contiene de un modo eminente en su infinitud- por el mismo acto de ser, sin necesidad de producir acto alguno para ello. En la inmaterialidad y actualidad perfecta de semejante Acto, éste es traslúcido a sí mismo, idéntico consigo mismo real y cognoscitivamente: intelección de la propia intelección (nomésis noéseos) sin necesidad de un nuevo acto.

En este conocimiento toda la realidad infinita y divina del Acto puro es alcanzada en la inmanencia más absoluta, en la simplicidad del propio Acto, coincidente e idéntico real y formalmente consigo mismo [294], sin produción o tránsito de la potencia al acto. En el ser limitado, creado, aún para alcanzar cognoscitivamente el propio acto, desde que no se es él sino que se lo tiene (Cfr. c. III, n. 19 con los lugares correspondientes allí citados de Santo Tomás), se impone el tránsito de la potencia al acto, la realización de un nuevo acto, en cuyo seno sea alcanzado objetivamente o cómo otro. La creatura no puede alcanzar nada inmaterial o cognoscitivamente -ni siquiera su propio ser- sino en la dualidad de sujeto-objeto -uno frente a otro- en el seno o inminencia de un nuevo acto en el que ha llegado a ser intencionalmente el objeto. La identidad cognoscitiva de sujeto y objeto nunca puede ser en ella más que intencional. La conciencia o conocimiento de sí mismo en el Acto puro de Dios -pese al modo humano con que lo conceptualizamos y expresamos- no es sino ese mismo Acto puro de Dios, que sin efección de acto nuevo alguno, por su misma inmaterialidad y actualidad perfecta, está en identidad cognoscitiva real, en intelección actualísima de sí misma. Toda realización de acto y toda escisión o dualidad real de sujeto y objeto están excluídas del conocimiento divino, en el sentido de que sujeto y objeto, intelección y su término, son real y formalmente lo mismo. La identidad intencional se ha trocado en real y formal sin dejar de ser objetiva o inmaterial (Cfr. c. III, n. 5) [295]. Tampoco, pues, es de la esencia del conocimiento el que la identidad entre el sujeto y el objeto sea sólo intencional. Ello así ocurre donde el sujeto es compuesto de potencia y acto y limitado así a su acto, de modo que aíro para conocer su propio ser necesite de un nuevo acto accidental. Pero en el Acto puro de Dios, que posee toda perfección en la inmaterialidad y acto más perfecto, la identidad inmaterial con el objeto es realísima y se confundeformalmente-con el Acto mismo de Ser.

Es claro que semejante conocimiento es infinitamente superior al nuestro; pero es formalmente conocimiento: posesión o identidad inmaterial consciente consigo misma. La noción de conocimiento en Dios y en nosotros es formalmente la misma, pese a la distancia infinita entre la perfección de ambas y el consiguiente modo análogo con que se cumple en El y en nosotros. De todo lo cual se infiere que el conocimiento -como tal y prescindiendo de sus realizaciones y sujetos- es una perfección pura que no encierra en sí imperfección alguna. No dice de sí sino inmaterialidad o identidad inmaterial con el objeto. Esta identidad inmaterial con el objeto será real o sólo intencional según que el conocimiento sea divino o creado (Cfr. c. III, n. 19). Y si exige efectuación o tránsito de la potencia al acto para su existencia es sólo accidentalmente -per accidens-, no es en virtud de su esencia, sino a causa de la imperfección del acto e inmaterialidad en que se realiza: es debido a que el cognoscente no es la forma inmaterial o el acto sino que lo posee en un determinado grado que ha de acrecentar con un nuevo acto para alcanzar en su inminencia inmaterial el acto del otro ser como otro. Y en virtud de esta limitación al propio ser, y, de n o ser sino tener el propio y limitado acto -y en modo alguno en virtud de la esencia misma del conocimiento- la identidad inmaterial entre sujeto y objeto es en todo conocimiento creado sólo intencional. Precisamente esta identidad intencional del conocimiento es el medio con que el ser creado trasciende y supera la propia limitación y separación de los demás seres, evade en cierto modo -intencional- su finitud al posesionarse de una manera inmaterial u objetiva de los demás seres [296]. Unicamente en Dios esta identidad inmaterial de sujeto y objeto llega a ser real por la razón contraria, por la exclusión de todo límite del propio Acto y por la manera perfectísima que El es.

Retornamos así de nuevo a la tesis central de la gnoseología tomista, enteramente enraizada en la metafísica: los grados de la inmaterialidad o del acto son los grados del conocimiento y de su perfección.

Pero queda en pie que el conocimiento como tal no incluye imperfección alguna y, consiguientemente, tampoco efectuación o tránsito de la potencia al acto, sino sólo la inmaterialidad o riqueza del acto, que en la inmanencia de su propia perfección alcanza cognoscitiva y objetivamente su propio ser y el de los demás, sea por identidad objetiva real, como en Dios, sea por identidad objetiva intencional, como en las creaturas. El tránsito de la potencia al acto, la realización del .conocimiento, así como la escisión real entre el acto de conocer y su objeto, son algo accidental al conocimiento mismo, impuesto por las condiciones esenciales -en diversos grados jerarquizados- de composición de potencia y acto y de consiguiente limitación del ser creado. El tránsito de la potencia al acto así como el grado puramente intencional de laidentidad con el objeto alcanzada en el conocimiento de los seres creados, son imperfecciones que sobrevienen accidentalmente -quae accidu nt, diría Sto. Tomás en su preciso lenguaje- al conocimiento, no por ser conocimiento sino por ser conocimiento de seres creados o limitados.

5. Aristóteles no se ha ocupado ex profeso de la naturaleza misma del acto de intelección. Sin embargo hay en su metafísica algunos textos que insinúan con bastante precisión la naturaleza del acto intelectivo. Distingue él dos clases de movimiento: uno como un "acto de la potencia, que permanece imperfecto o en potencia para una nueva actuación", como el tránsito sucesivo entre dos términos, a quo y ad quem; y otro más perfecto que no se distingue realmente de su término ad quem, instantáneo, por ende, inmanente al término a quo. A este último pertenece el conocimiento [297]. Evidentemente, la doctrina expuesta de S. Tomás es mucho más que un simple desarrollo de estos principios aristotélicos; pero en todo caso una vez más se presenta en continuidad con ella, como la madurez de la del Estagirita.

6. No ha mucho en su Prólogo -cuajado de agudas y sugerentes observaciones críticas- a la Historia de la Filosofía de E. Bréhier, publicada entre nosotros [298], Ortega y Gasset ha formulado su interpretación acerca de la naturaleza del pensamiento, según la concepción aristotélica. Cree el ilustre filósofo español que "en el tratado del alma de Aristóteles hay un pasaje de soberana agudeza que no se ha beneficiado aún de un comentario condigno" (p.49).

Después de hacer la exégesis de la noción aristotélica del movimiento con bastante exactitud -aunque sin llegar a la riqueza del análisis que la escolástica ha acumulado sobre esa noción- [299] pasa a ocuparse del movimiento sui generis, que, según Aristóteles, es el pensamiento. En oposición al movimiento físico, estrictamente tal, que se ubica entre dos términos estáticos, a quo y ad quem, como una actuación sucesiva -"acto en potencia en cuanto en potencia", que dice Aristóteles [300], o como dice Ortega y Gasset "el paso de lo que algo es en potencia a hacer en efecto, plena o perfectamente (entelequia), a ser "en acto" u operación (energeia)" o todavía "la potencia actuando o en su actividad" (p. 50)-, Aristóteles habla de otra clase de movimiento que ocurre en la actualización de la potencia intelectiva. Mientras el movimiento físico es "un hacer o hacerse algo, a saber, su término", "pensar no es pasar a otra cosa sino que al contrario, es un incremento", en él "el término es inmanente al cambio o, dicho en otra forma, el cambio no se produce en beneficio de un ser otro que él, sino del propio cambio" (p. 50). Frente a "los cambios cuyo término está más allá del cambiar mismo" a los "movimientos sensu stricto", se constituye "el cambio o movimiento que es término o fin de sí mismo" y que "Aristóteles lo llama acto -energeia- que es el ser en la plenitud de su sentido" (p. 52).

Luego de otras consideraciones añade Ortega y Gasset: "El modo de ser propio del fenómeno "pensar" consistiría, pues, en un continuo recomenzar el movimiento, fundado en que el movimiento llega desde luego a su término porque su término es la potencia misma una vez liberada. Potencia que, sin más, se efectúa, renace siempre como potencia que reitera su actualización. Por eso el género de movimiento que es el acto -energeia- no acaba una vez que alcanza su término porque su término ad quem es el mismo que su término a quo y al llegar aquél a su perfección en éste, pervive como potencia que reclama nueva actualización" (p. 53). Y concluye: "De esta manera el pensar va convirtiendo en acto lo que en él era antes potencia y va subordinando en potencia lo que de él fue antes acto", al revés del otro movimiento. "Es la determinación de sí mismo y esto le da el carácter de "progreso hacia sí mismo" (p. 54).

E n esta penetrante nota del filósofo español, están entremezcladas una exégesis aguda y exacta de la doctrina aristotélica con una interpretación personal inadmisible en el pensamiento del E stagirita. Veámoslo. Lo cierto es la distinción entre las dos especies de movimiento, físico y espiritual (al que pertenece el de la inteligencia). Pero esa distinción que Ortega cree y la presenta como un descubrimiento hecho por él en el pensamiento aristotélico, dista mucho de serlo. Los escolásticos ya habían distinguido y tratado con hondura estas dos especies de movimiento, y Sto. Tomás nos ha hablado con tajante penetración sobre el tema (n. 3 y 4 del presente capítulo), pese a que, según afirma Ortega (n. 30, p. 52), S to. Tomás no conocía la posición mas importante de este fragmento de la metafísica. En oposición al movimiento físico, al "actos in potentia prout in potentia", a ese acto imperfecto que es el movimiento, acto respecto al término inicial o a quo, pero imperfecto porque aún está en potencia respecto al término final o ad quem, en los movimientos espirituales el fieri o movimiento y el facto m esse o término ad quem son realmente lo mismo, y sólo por una precisión mental podemos distinguirlos como dos momentos de una misma realidad.

Las causas físicas o materiales tienen un fieri que es un movimiento estrictamente tal, un tránsito hacia el efecto (factum esse). Su acción o causalidad es estricta, se trata de la acción predicamental, una de las diez categorías o géneros supremos, a que según Aristóteles y Sto. Tomás se reduce toda la realidad creada. En las causas espirituales, en cambio, su causalidad o acción --el influjo, por el que una causa operante se constituye causa en acto- se identifica con su término, o si se prefiere con Ortega y Gasset y es lo mismo, no tienen un término distinto del mismo acto de la actuación causal, vale decir, que el fieri y factum esse son realmente lo mismo. Esta acción de la causa espiritual, enseña Sto. Tomás, es, por eso, acción sólo por analogía, no pertenece al predicamento o categoría de acción, sino al de cualidad, es una acción metafísica, como hemos dicho, no un ser intermedio y disminuido entre el causante y el efecto, sino acción causada en sí misma como efecto o acto, e inmanente por esencia al sujeto mismo causante, como su incremento o perfección. Semejantes acciones o movimientos no distintos de su término son posibles en el orden inmaterial. Sólo las causas cognoscitivas o inmateriales se actualizan a sí mismas de este modo en su acto.

Tal es -lo acabamos de ver ampliamente en el n. 3 y 4 con Sto. Tomás en oposición a Suárez y otros autores modernos- la actividad de la inteligencia: es una acción metafísica, en que el fieri y factum esse están identificados en el acto simple e inmaterial de la intelección inmanente de la potencia intelectiva. El acto de entender -causado por la potencia intelectiva- no es una acción para hacer algo, no reclama necesariamente un término distinto de ella misma -lo tiene per accidens en la inteligencia humana en su existencia encarnada- sino que tiene sentido en sí como acto inmaterial que alcanza en sí mismo y por identidad intencional el objeto en cuanto objeto. E1 acto de entender es, pues, un movimiento distinto del movimiento físico, es un movimiento sin término distinto de sí mismo, una perfección del propio sujeto pensante.

Tal es el descubrimiento de esta perla aristotélica -tanto más valioso y de mayor significación, cuanto parece que él lo ha hecho con independencia de la escolástica, directamente sobre Aristóteles- que D. Ortega y Gasset acaba de brindarnos en su reciente trabajo.

Pero lo que es inadmisible en la concepción del E stagirita -y creemos inútil volver sobre razones ya dadas en el decurso de este trabajo- es la substantivación del pensamiento que pareciera hacer el filósofo español -al menos no pone en claro como debiera este puntoese no advertir que si el pensamiento es un movimiento su¡ generis, es sin embargo un acto causado -fuera del Acto puro de Dios- un acto accidental de la potencia intelectiva. No se trata, pues, de un pensamiento substancial o trascendental o como se quiera, que va encerrando como potencia, a la manera de la Idea hegeliana o de un absoluto análogo á ella, todos sus actos anteriores. Semejante interpretación encerraría el anacronismo señalado por el mismo Ortega, en este Prólogo, de Natorp y otros en la interpretación trascendentalista de Platón. Aristóteles es un realista y está lejos de toda interpretación panteísta del conocimiento humano -sobre todo si se acepta como más conforme a su doctrina y más probable la interpretación tomista, en oposición a la averroísta, del entendimiento agente. Pero en todo caso es cierto que está a resguardo de toda interpretación más ó menos idealista o trascenden talista.

La permanencia de los actos anteriores debe buscarse en su doctrina de la memoria, en la conservación in actu primo o virtualmente de las especies inteligibles, y en modo alguno en el mismo acto de entender, que va conservando en su seno la herencia de sus anteriores, como creciendo en sucesivos actos.

De todos modos, el aporte de Ortega y Gasset, en toda su penetrante profundización del pensamiento de Aristóteles, no deja de ser -despojado de lo que el filósofo moderno añade por su cuenta al exégeta de la filosofía antigua- una valiosa confirmación de la interpretación y desenvolvimiento del pensamiento aristotélico dada por la escolástica sobre todo en el más conspicuo de sus representantes, Sto. Tomás.




[ Capítulo Anterior ]
[ Índice ]
[ Capítulo Siguiente ]