|
1. El conocimiento, según lo dejamos expuesto más arriba (c.
III, n. 3), es un acto por el cual el sujeto se identifica con
la forma del objeto, no recibiéndolo como potencia por él
actualizada, sino como acto que hace participar de la perfección de su
propio ser a otro en cuanto otro. Dicho más brevemente: es la
posesión inmaterial de una forma. Porque al decir posesión
inmaterial indicamos que la forma no es recibida como acto en una
potencia (materia) sino alcanzada en el mismo acto del ser
cognoscente.
Ahora bien, nuestra inteligencia no posee por identidad real en el
acto substancial inmaterial de su alma las formas de los objetos
conocidos, pues se distingue de ellos realmente, a causa de su finitud
específica e individual. Hemos visto también (c. IV) cómo la
inteligencia alcanza su objeto formal propio, la esencia abstracta de
las cosas materiales -y mediante él cualquier otro ser- tomándolo
originariamente de los sentidos, a través de las imágenes de la
fantasía. La materialidad de estas imágenes impide a la vez al
objeto la inteligibilidad en acto y su acción determinante sobre una
facultad espiritual como es la inteligencia potencial, ya que en tal
caso produciría un efecto superior a su ser, una modificación
espiritual. Y exigido por la realidad de este hecho del origen
sensible de nuestros conocimientos intelectuales, Aristóteles y S.
Tomás introducen el entendimiento agente. Con su acción se realiza
la abstracción del objeto de la fantasía despojado de sus notas
materiales con lo cual se logra a la vez su inmaterial ización y su
inteligibilidad en acto, es decir, la forma del objeto material
inmaterialmente existente en el acto espiritual del entendimiento
agente. Y esta imagen inmaterial de la forma del objeto material, o
mejor esta identidad intencional con el objeto, realizada en este acto
del entendimiento agente, previo y determinante del acto mismo de
entender, es lo que llama S. Tomás la species intelligibilis
impressa (Cfr. c. V).
Semejante actuación de la inteligibilidad de la forma del objeto
material en la species intelligibilis impressa por la acción
inmaterializante del entendimiento activo es algo transitorio e
inconsciente, realizado en un momento lógico no temporal- anterior al
acto mismo del conocimiento. (Se trata de momentos distintos y
lógicamente sucesivos -natura prius- en una realidad espiritual
instantánea, de sí fuera del tiempo, como es el conocimiento
intelectual).
2. Ahora bien, la species intelligibilis impressa, efecto
espiritual del entendimiento activo, actuante con la fantasía como sil
instrumento, es a su vez el acto portador virtual o causalmente de la
identidad intencional con el objeto, para producirla en la facultad
intelectiva propiamente tal del entendimiento posible o potencial.
Esta facultad, que, según el dicho de Aristóteles retomado por
S. Tomás, es ta m q uam tabla rasa in qua nihil scriptum est”
[282], fue es pura potencia desprovista de todo objeto [283],
precisamente a fin de poder llegar a posesionarse de todos ellos con la
determinación espiritualmente objetiva de la "species intelligibilis
impressa”, queda con ésta virtual o causalmente en posesión e
identidad intencional con el objeto (in acto primo) y determinada y
movida ipso facto al acto segundo, formalmente cognoscitivo de la
intelección.
Como el entendimiento agente posee de su parte todo lo necesario al
acto y sólo necesita de la imaginación para obtener de ella la forma
del objeto que dé contenido a aquél, también el entendimiento
potencial o posible (nous dinamei), está en posesión de la potencia
activa para la realización de su acto y sólo necesita ser determinado
objetivamente para ello. La diferencia en el modo de proceder de ambos
entendimientos -lo único comparado, pues sus funciones y objetos
formales son diversos- está en que mientras el entendimiento agente
tiene la iniciativa sobre el elemento objetivo de la imagen de la
fantasía, en cambio es el elemento objetivo de la species
intelligibilis impressa quien la tiene sobre el entendimiento posible.
Objetivamente fecundado por la forma o esencia objetiva inmaterialmente
traída por la species impressa, el entendimiento posible o potencial
queda constituído en causa completa y determinada para el acto
cognoscitivo: para el acto, como acto espiritual, en virtud de su
propia potencia, para el acto, como conocimiento o identidad
intencional con tal objeto, en virtud de la "species intelligibilis
impressa”. Sin embargo, lo mismo que en el caso del entendimiento
agente e imaginación, también el entendimiento junto con la species
intelligibilis impressa, como causa principal e instrumental, no
constituyen sino un solo principio total de un único acto: la
intelección. En ésta, la identidad intencional con el objeto y el
acto del entendimiento sólo se distinguen como aspectos de una misma y
única realidad espiritual y simple, efectuada ala vez por el
entendimiento posible y la especie inteligible como una sola causa
total.
3. En el preciso instante en que el entendimiento potencial es
objetivamente fecundado y puesto así "in acto primo proxim o" de su
acto, activamente procede al "acto segundo" ("actus secundus",
como llama S. Tomás y todos los escolásticos al acto propiamente
tal de toda potencia operativa) de conocimiento, a la intelección
formal ó posesión inmaterial consciente del objeto.
Qué sea formalmente este acto desde el punto de vista gnoseológico,
queda suficientemente expuesto en lo dicho acerca de la noción misma
del conocimiento en el c. III referente a la inmaterialidad como
constitutivo formal del conocimiento. En este sentido, la
intelección es la posesión inmaterial del objeto, o lo que es lo
mismo, la identidad intencional con él.
Nos resta ahora penetrar en la esencia psicológico-metafísica de
este acto de intelección.
Distingue S. Tomás dos clases de acciones: "Una, que procede
del agente hacia el objeto exterior, que transmuta; y ésta es como el
iluminar que también se llama acción propiamente tal. Otra empero es
la acción, que no procede hacia el objeto exterior sino que se detiene
en el propio agente como perfección del mismo, y ésta propiamente se
llama operación " [284]. La primera es la acción física o
predicamental, que esencialmente consiste en la producción de un
término y que no se concibe, por eso, sin su efecto distinto de
ella. La segunda, en cambio, constituye la llamada acción
metafísica, que no implica esencialmente un término o efecto distinto
de ella sino que se identifica con él. E s el fieri identificado con
el factum esse, que ipso facto permanece inmanente en el mismo agente
como perfección suya. La potencia pasa al acto en tales casos sin un
movimiento o causalidad intermedia. El acto es causalidad y término a
la vez y queda en la potencia activa como un crecimiento suyo. Ahora
bien, a este segundo tipo de acción se reduce el conocimiento, según
afirma S. Tomás. "Llamo operación que permanece en el mismo
operante a aquélla, por la cual no se hace otra cosa fuera de la misma
operación: como ver y oír. Porque ellas son perfecciones de quienes
son operaciones, y pueden ser lo último [sin término distinto de
ellas]: porque no se ordenan a algún hecho que sea fin" [285].
En cuanto al conocimiento de los sentidos exteriores o del sentido
común, tal afirmación se manifiesta empíricamente: cuando
ejercitamos estas facultades, simplemente vemos, oímos, etc., en
una palabra, percibimos el objeto exterior, sin que tengamos
conciencia de imagen alguna, término o efecto de nuestra actividad
inmanente. La razón confirma la experiencia, porque estando los
objetos materiales proporcionados a nuestras facultades sensibles y en
íntimo contacto con ellas, no se ve la necesidad de una imagen vicaria
suya, para poder ser alcanzados en su realidad. Psicológicamente
hablando este acto de conocimiento no implica nada más que una
actividad perfeccionante del sujeto, sin producción de efecto alguno
fuera de sí misma.
La imagen es necesaria para aquellos conocimientos en que no hay
proporción entre la naturaleza del objeto y del sujeto cognoscente,
tales como los de la imaginación y sobre todo de la inteligencia
humana. El objeto material ha de ser abstraído de la materia -en
parte o del todo, respectivamente- para poder ser alcanzado por estas
facultades. E n tales casos, para poder llegar a la identidad
intencional con el objeto, la facultad ha de procurar valerse de la
imagen o verbo mental, en el conocimiento imaginativo o inteligible,
respectivamente, como de un sucedáneo o un intermedio suyo
-psicológico, no gnoseológico, porque en este orden el contacto es
siempre inmediato con el objeto, como se nos manifiesta en la
conciencia. La experiencia comprueba lo dicho: no podemos imaginar ni
pensar objeto alguno sin la imagen o "fantasma" o sin la "idea" o
"verbo mental" correspondiente.
Sin embargo, este término o efecto interior de nuestra actividad
inmanente cognoscitiva, no es algo requerido per se sino sólo
accidentalmente o per accidens. Lo que equivale a decir que la
actividad cognoscitiva es esencialmente acción metafísica, acción
que no está hecha para producir un efecto, aún en estos casos en que
de hecho los produce. En efecto, el conocimiento como conocimiento es
identidad intencional del sujeto con el objeto en la unidad del acto
propio e inmanente. De sí no requiere imagen o verbo mental alguno.
Y si la inteligencia humana (y dígase proporcionalmente lo mismo de
la imaginación) requiere la imagen espiritual -la idea o verbo
mental- como término de la acción inmanente intelectiva, es sólo
per accidens, no por exigencias esenciales del conocimiento sino por su
modo peculiar humano de alcanzar su objeto, para subsanar la
desproporción ontológica entre la inmaterialidad perfecta de su acto y
la materialidad de su objeto formal propio en su existencia concreta,
lo cual sólo se logra otorgando al objeto conocido un estado nuevo de
existencia inmaterial en el verbo mental o idea, en la cual la
inteligencia alcanza inmediatamente el objeto conocido y realiza la
identidad intencional esencial del conocimiento. "El que entiende no
es agente ni paciente sino accidentalmente (intelligens non se habet ut
agens vel ut patiens, nisi per accidens)" [286]. La necesidad de
la idea o imagen espiritual en la que la inteligencia conoce, no es
requerida en razón de la actividad inmanente como efecto o término
suyo, sino solamente en razón de la situación real de su objeto, que
para obtener el mismo nivel de inmaterialidad de la facultad
cognoscitiva y ponerse así á su alcance, necesita ser sometido al
proceso de inmaterialización ya expuesto y alcanzar así un modo nuevo
de existencia en la idea o verbo mental espiritual. De ahí que el
acto intelectivo no implica de sí y esencialmente nada más que la
propia "operación" o acto, en el cual vive y existe el objeto como
objeto en su misma alteridad. La producción de la idea o verbo mental
es lógicamente previa al acto mismo de entender, dirigida precisamente
a hacer posible esta identificación intencional con el objeto -en que
se realiza la esencia del conocimiento- al dar a aquél existencia
enteramente inmaterial en la imagen espiritual. Lo que equivale a
decir que la intelección no es esencialmente una causalidad ( una
Acción física encaminada a producir, sino una cualidad mental
(acción metafísica), perfeccionante del sujeto; que no pertenece
al predicamento de la "actio" sino de la "qualitas".
La misma experiencia nos confirma en esta verdad. Una vez producida
la idea, no cesa el pensamiento, el conocimiento, sino que en ella
seguimos pensando, seguimos contemplando y analizando el objeto, y
muchas veces la comprehensión de éste sólo llega momentos después de
producida su idea. Lo cual quiere decir que esta "species expressa"
-como llama S. Tomás al verbo mental o idea, término inmanente de
nuestra actividad intelectiva- es requerida para la intelección, pero
no que la intelección consista en ella. E n otros términos, que la
esencia de la intelección n o está en la producción del verbo mental
o ideal, sino en el acto u operación simple del entendimiento
potencial fecundado objetivamente por la "species intelligibilis
impressa---, que produce la idea o verbo mental como un medio para
alcanzar en él el objeto mismo y la identificación intencional con
él. No pensamos porque tenemos ideas sino que tenemos ideas para
pensar. El pensar, la intelección en si misma es algo distinto y
superior a la producción de ideas, aunque en la situación existencial
de la inteligencia humana, implica siempre esta producción por el
hecho de que su objeto formal propio no posee las condiciones de
existencia proporcionadas a las suyas, obligada como está a alcanzarlo
a través de los sentidos en la realidad material. La intelección -y
en general, el conocimiento- no es una representación de la
realidad, como dirá más tarde el P. Francisco Suárez [287], ni una
copia de ella, como dirá Descartes [288] y con él casi toda la
filosofía moderna. Aunque nuestro entender de inteligencia encarnada
implique la producción de la idea o representación espiritual, no
consiste él en esa producción, sino en el acto o pura acción
perfectiva de la inteligencia, en la que, produciendo tal
representación, se identifica inmaterialmente la forma del objeto.
El conocimiento es, pues, esencialmente el mismo acto o acción de la
inteligencia, en que, produciendo la idea, en ella logra la posesión
inmaterial o identidad intencional con el objeto. Los tomistas dicen:
"dicen do verbu m, intelligimus, sed intellectio non est dictio
verbi". La esencia de la intelección no está en la producción de
la representación o verbo mental, sino en el acto o acción, que per
accidens produce el verbo. No es el acto de la inteligencia un medio o
movimiento para lograr el verbo mental o idea como intelección, sino
viceversa la idea es un medio para lograr la existencia de la operación
u acto intelectivo, que es un fin con sentido en sí mismo, en el que
se realiza esencialmente la identidad intencional con el objeto, la
intelección. "El acto de entender, dice uno de los más grandes
comentaristas de Sto. Tomás, formalmente [o esencialmente] no es
una representación, sino una operación y tendencia al objeto”
[289]. La esencia de la intelección está en la "dicción del
verbo" [290], no en el verbo mismo. Diciendo, pues, el verbo,
produciendo la idea, en ella (medium in quo) es alcanzado
inmediatamente el objeto en la identidad intencional con él. Porque a
diferencia de la "species intelligibilis impressa", -la imagen
intencional producida conjuntamente por el entendimiento agente y la
imaginación- que es sólo un medium quo, un medio por el cual y sin
conocimiento previo el entendimiento posible o potencial llega a
entender -en cuanto lo pone en posesión intencional con el objeto, in
actu primo proxim o o causalmente- la species expressa o idea, la
imagen intencional engendrada por esta inteligencia posible o
potencial, es un medium in quo, un medio en el cual la facultad
intelectiva llega a identificarse inmaterialmente con el objeto.
"Esto así expresado, es decir, formado en el alma, se llama verbo
interior; y por eso no se refiere al entendimiento como aquello por lo
que él entendimiento entiende (quo intellectus intelligit), sino
como aquello en lo cual entiende (in quo intelligit); porque en el
mismo (in ipso) [en el verbo] expresado y formado ve la naturaleza
de la cosa conocida" [291].
No deben confundirse, finalmente, estas dos imágenes espirituales
que intervienen en la realización del conocimiento intelectivo: la
species intelligibilis impressa y la species intelligibilis expressa o
idea o verbo mental. Ambas son, según S. Tomás, realmente
distintas y distintas también del acto de la intelección, pues
mientras la primera pertenece al acto primero o causal (completa la
causa, el entendimiento posible, y llega a ella como su última
determinación para concurrir con ella como coprincipio a la producción
de la intelección o acto de entender, la segunda es efecto del acto
mismo del entendimiento posible, el término inmanente de la
intelección. La "species impressa- es, pues, causa del acto de
intelección y éste a su vez de la "species expressa". Entre los
tres media una relación de causa a efecto y consiguientemente una
distinción real [292].
4. El análisis del acto mismo del entendimiento humano -y en
general del conocimiento- nos ha conducido a la conclusión de que la
intelección es una acción metafísica, inmanente al sujeto
cognoscente y sin término o efecto distinto de ella misma, de tal modo
que el verbo mental o idea no pertenece a su esencia sino que es sólo
un medio requerido para su realización, a causa de la situación
concreta, existencial, de la inteligencia humana: una inteligencia
espiritual creada y unida substancialmente al cuerpo, que no alcanza
inmediatamente su objeto formal, sino por el ministerio de los sentidos
y, consiguientemente, en las cosas materiales.
Si trascendiendo los límites del, conocimiento humano y prescindiendo
del de cualquier otro ser, ahondamos en la visión del conocimiento en
sí, de su esencia propia, llegamos a la conclusión de que él no
sólo no es acción física -esencialmente imperfecta, porque en su
concepto mismo encierra tránsito de la potencia al acto- sino que
tampoco incluye producción alguna o tránsito de la potencia al acto,
antes sólo y simplemente dice perfección o acto. E s lo que afirma
Juan de Sto. Tomás en el texto antes citado: "El acto de
entender formalmente no es una representación, sino una operación y
tendencia al objeto” [293].
En efecto, el conocimiento no dice de sí sino identidad intencional
con el objeto. Y ya vimos que semejante identidad tiene su raíz y se
establece en fuerza de la inmaterialidad o acto de un determinado ser
(Cfr. C. III, n. 13 y sgs., sobre todo 18 y 19).
Cuando ese ser no es el Acto puro sino que tiene acto en el grado
limitado por su modo de ser o esencia, semejante posesión del objeto,
no puede lograrse en el propio acto de ser, limitado a sí mismo y
realmente distinto del acto del objeto. Es preciso traer e introducir
de un modo intencional -como otro u objetivamente- el acto del objeto
en el acto del sujeto. Y para ello -desde que el acto del sujeto no
es ni contiene al del objeto- es preciso la determinación o
fecundación objetiva del sujeto cognoscente, de que hemos tratado
largamente (Cfr. C. V), a fin de que éste en la producción
misma de un nuevo acto alcance el acto del objeto como objeto y no como
una modificación suya subjetiva (Cfr. C. III, n. 2 y
sgs.). Como se ve la necesidad de efectuar el acto de conocimiento
en este caso está impuesta no por la esencia misma del conocimiento,
sino por la situación real del conocimiento de un ser limitado,
creado, que no es sino que tiene su acto de u n determinado modo y
que, por ende, para llegar á poseer el acto de los demás seres en
cuanto otros -para conocer- ha de producir nuevos actos, en cuya
inmanencia los alcance de un modo inmaterial (Cfr. C. III, n.
5) , o más brevemente, tiene su origen en la composición real de
potencia y acto del cognoscente (Cfr. C. III, n. 19).
Pero si el que se conoce es el mismo Acto, el Acto puro por ende,
que encierra en sí mismo toda perfección sin limitación alguna,
estará ipso facto en posesión actual, real y cognoscitiva de sí
mismo -y de todo otro ser, pues a todos los contiene de un modo
eminente en su infinitud- por el mismo acto de ser, sin necesidad de
producir acto alguno para ello. En la inmaterialidad y actualidad
perfecta de semejante Acto, éste es traslúcido a sí mismo,
idéntico consigo mismo real y cognoscitivamente: intelección de la
propia intelección (nomésis noéseos) sin necesidad de un nuevo
acto.
En este conocimiento toda la realidad infinita y divina del Acto puro
es alcanzada en la inmanencia más absoluta, en la simplicidad del
propio Acto, coincidente e idéntico real y formalmente consigo mismo
[294], sin produción o tránsito de la potencia al acto. En el ser
limitado, creado, aún para alcanzar cognoscitivamente el propio
acto, desde que no se es él sino que se lo tiene (Cfr. c. III,
n. 19 con los lugares correspondientes allí citados de Santo
Tomás), se impone el tránsito de la potencia al acto, la
realización de un nuevo acto, en cuyo seno sea alcanzado objetivamente
o cómo otro. La creatura no puede alcanzar nada inmaterial o
cognoscitivamente -ni siquiera su propio ser- sino en la dualidad de
sujeto-objeto -uno frente a otro- en el seno o inminencia de un nuevo
acto en el que ha llegado a ser intencionalmente el objeto. La
identidad cognoscitiva de sujeto y objeto nunca puede ser en ella más
que intencional. La conciencia o conocimiento de sí mismo en el Acto
puro de Dios -pese al modo humano con que lo conceptualizamos y
expresamos- no es sino ese mismo Acto puro de Dios, que sin
efección de acto nuevo alguno, por su misma inmaterialidad y
actualidad perfecta, está en identidad cognoscitiva real, en
intelección actualísima de sí misma. Toda realización de acto y
toda escisión o dualidad real de sujeto y objeto están excluídas del
conocimiento divino, en el sentido de que sujeto y objeto,
intelección y su término, son real y formalmente lo mismo. La
identidad intencional se ha trocado en real y formal sin dejar de ser
objetiva o inmaterial (Cfr. c. III, n. 5) [295]. Tampoco,
pues, es de la esencia del conocimiento el que la identidad entre el
sujeto y el objeto sea sólo intencional. Ello así ocurre donde el
sujeto es compuesto de potencia y acto y limitado así a su acto, de
modo que aíro para conocer su propio ser necesite de un nuevo acto
accidental. Pero en el Acto puro de Dios, que posee toda
perfección en la inmaterialidad y acto más perfecto, la identidad
inmaterial con el objeto es realísima y se confundeformalmente-con el
Acto mismo de Ser.
Es claro que semejante conocimiento es infinitamente superior al
nuestro; pero es formalmente conocimiento: posesión o identidad
inmaterial consciente consigo misma. La noción de conocimiento en
Dios y en nosotros es formalmente la misma, pese a la distancia
infinita entre la perfección de ambas y el consiguiente modo análogo
con que se cumple en El y en nosotros. De todo lo cual se infiere que
el conocimiento -como tal y prescindiendo de sus realizaciones y
sujetos- es una perfección pura que no encierra en sí imperfección
alguna. No dice de sí sino inmaterialidad o identidad inmaterial con
el objeto. Esta identidad inmaterial con el objeto será real o sólo
intencional según que el conocimiento sea divino o creado (Cfr. c.
III, n. 19). Y si exige efectuación o tránsito de la
potencia al acto para su existencia es sólo accidentalmente -per
accidens-, no es en virtud de su esencia, sino a causa de la
imperfección del acto e inmaterialidad en que se realiza: es debido a
que el cognoscente no es la forma inmaterial o el acto sino que lo posee
en un determinado grado que ha de acrecentar con un nuevo acto para
alcanzar en su inminencia inmaterial el acto del otro ser como otro. Y
en virtud de esta limitación al propio ser, y, de n o ser sino tener
el propio y limitado acto -y en modo alguno en virtud de la esencia
misma del conocimiento- la identidad inmaterial entre sujeto y objeto
es en todo conocimiento creado sólo intencional. Precisamente esta
identidad intencional del conocimiento es el medio con que el ser creado
trasciende y supera la propia limitación y separación de los demás
seres, evade en cierto modo -intencional- su finitud al posesionarse
de una manera inmaterial u objetiva de los demás seres [296].
Unicamente en Dios esta identidad inmaterial de sujeto y objeto llega
a ser real por la razón contraria, por la exclusión de todo límite
del propio Acto y por la manera perfectísima que El es.
Retornamos así de nuevo a la tesis central de la gnoseología
tomista, enteramente enraizada en la metafísica: los grados de la
inmaterialidad o del acto son los grados del conocimiento y de su
perfección.
Pero queda en pie que el conocimiento como tal no incluye imperfección
alguna y, consiguientemente, tampoco efectuación o tránsito de la
potencia al acto, sino sólo la inmaterialidad o riqueza del acto, que
en la inmanencia de su propia perfección alcanza cognoscitiva y
objetivamente su propio ser y el de los demás, sea por identidad
objetiva real, como en Dios, sea por identidad objetiva intencional,
como en las creaturas. El tránsito de la potencia al acto, la
realización del .conocimiento, así como la escisión real entre el
acto de conocer y su objeto, son algo accidental al conocimiento
mismo, impuesto por las condiciones esenciales -en diversos grados
jerarquizados- de composición de potencia y acto y de consiguiente
limitación del ser creado. El tránsito de la potencia al acto así
como el grado puramente intencional de laidentidad con el objeto
alcanzada en el conocimiento de los seres creados, son imperfecciones
que sobrevienen accidentalmente -quae accidu nt, diría Sto. Tomás
en su preciso lenguaje- al conocimiento, no por ser conocimiento sino
por ser conocimiento de seres creados o limitados.
5. Aristóteles no se ha ocupado ex profeso de la naturaleza misma
del acto de intelección. Sin embargo hay en su metafísica algunos
textos que insinúan con bastante precisión la naturaleza del acto
intelectivo. Distingue él dos clases de movimiento: uno como un
"acto de la potencia, que permanece imperfecto o en potencia para una
nueva actuación", como el tránsito sucesivo entre dos términos, a
quo y ad quem; y otro más perfecto que no se distingue realmente de su
término ad quem, instantáneo, por ende, inmanente al término a
quo. A este último pertenece el conocimiento [297].
Evidentemente, la doctrina expuesta de S. Tomás es mucho más que
un simple desarrollo de estos principios aristotélicos; pero en todo
caso una vez más se presenta en continuidad con ella, como la madurez
de la del Estagirita.
6. No ha mucho en su Prólogo -cuajado de agudas y sugerentes
observaciones críticas- a la Historia de la Filosofía de E.
Bréhier, publicada entre nosotros [298], Ortega y Gasset ha
formulado su interpretación acerca de la naturaleza del pensamiento,
según la concepción aristotélica. Cree el ilustre filósofo
español que "en el tratado del alma de Aristóteles hay un pasaje de
soberana agudeza que no se ha beneficiado aún de un comentario
condigno" (p.49).
Después de hacer la exégesis de la noción aristotélica del
movimiento con bastante exactitud -aunque sin llegar a la riqueza del
análisis que la escolástica ha acumulado sobre esa noción- [299]
pasa a ocuparse del movimiento sui generis, que, según
Aristóteles, es el pensamiento. En oposición al movimiento
físico, estrictamente tal, que se ubica entre dos términos
estáticos, a quo y ad quem, como una actuación sucesiva -"acto en
potencia en cuanto en potencia", que dice Aristóteles [300], o
como dice Ortega y Gasset "el paso de lo que algo es en potencia a
hacer en efecto, plena o perfectamente (entelequia), a ser "en
acto" u operación (energeia)" o todavía "la potencia actuando o
en su actividad" (p. 50)-, Aristóteles habla de otra clase de
movimiento que ocurre en la actualización de la potencia intelectiva.
Mientras el movimiento físico es "un hacer o hacerse algo, a saber,
su término", "pensar no es pasar a otra cosa sino que al contrario,
es un incremento", en él "el término es inmanente al cambio o,
dicho en otra forma, el cambio no se produce en beneficio de un ser
otro que él, sino del propio cambio" (p. 50). Frente a "los
cambios cuyo término está más allá del cambiar mismo" a los
"movimientos sensu stricto", se constituye "el cambio o movimiento
que es término o fin de sí mismo" y que "Aristóteles lo llama acto
-energeia- que es el ser en la plenitud de su sentido" (p. 52).
Luego de otras consideraciones añade Ortega y Gasset: "El modo de
ser propio del fenómeno "pensar" consistiría, pues, en un continuo
recomenzar el movimiento, fundado en que el movimiento llega desde
luego a su término porque su término es la potencia misma una vez
liberada. Potencia que, sin más, se efectúa, renace siempre como
potencia que reitera su actualización. Por eso el género de
movimiento que es el acto -energeia- no acaba una vez que alcanza su
término porque su término ad quem es el mismo que su término a quo y
al llegar aquél a su perfección en éste, pervive como potencia que
reclama nueva actualización" (p. 53). Y concluye: "De esta
manera el pensar va convirtiendo en acto lo que en él era antes
potencia y va subordinando en potencia lo que de él fue antes acto",
al revés del otro movimiento. "Es la determinación de sí mismo y
esto le da el carácter de "progreso hacia sí mismo" (p. 54).
E n esta penetrante nota del filósofo español, están entremezcladas
una exégesis aguda y exacta de la doctrina aristotélica con una
interpretación personal inadmisible en el pensamiento del E
stagirita. Veámoslo. Lo cierto es la distinción entre las dos
especies de movimiento, físico y espiritual (al que pertenece el de
la inteligencia). Pero esa distinción que Ortega cree y la presenta
como un descubrimiento hecho por él en el pensamiento aristotélico,
dista mucho de serlo. Los escolásticos ya habían distinguido y
tratado con hondura estas dos especies de movimiento, y Sto. Tomás
nos ha hablado con tajante penetración sobre el tema (n. 3 y 4 del
presente capítulo), pese a que, según afirma Ortega (n. 30,
p. 52), S to. Tomás no conocía la posición mas importante de
este fragmento de la metafísica. En oposición al movimiento
físico, al "actos in potentia prout in potentia", a ese acto
imperfecto que es el movimiento, acto respecto al término inicial o a
quo, pero imperfecto porque aún está en potencia respecto al término
final o ad quem, en los movimientos espirituales el fieri o movimiento
y el facto m esse o término ad quem son realmente lo mismo, y sólo
por una precisión mental podemos distinguirlos como dos momentos de una
misma realidad.
Las causas físicas o materiales tienen un fieri que es un movimiento
estrictamente tal, un tránsito hacia el efecto (factum esse). Su
acción o causalidad es estricta, se trata de la acción
predicamental, una de las diez categorías o géneros supremos, a que
según Aristóteles y Sto. Tomás se reduce toda la realidad
creada. En las causas espirituales, en cambio, su causalidad o
acción --el influjo, por el que una causa operante se constituye
causa en acto- se identifica con su término, o si se prefiere con
Ortega y Gasset y es lo mismo, no tienen un término distinto del
mismo acto de la actuación causal, vale decir, que el fieri y factum
esse son realmente lo mismo. Esta acción de la causa espiritual,
enseña Sto. Tomás, es, por eso, acción sólo por analogía, no
pertenece al predicamento o categoría de acción, sino al de
cualidad, es una acción metafísica, como hemos dicho, no un ser
intermedio y disminuido entre el causante y el efecto, sino acción
causada en sí misma como efecto o acto, e inmanente por esencia al
sujeto mismo causante, como su incremento o perfección. Semejantes
acciones o movimientos no distintos de su término son posibles en el
orden inmaterial. Sólo las causas cognoscitivas o inmateriales se
actualizan a sí mismas de este modo en su acto.
Tal es -lo acabamos de ver ampliamente en el n. 3 y 4 con Sto.
Tomás en oposición a Suárez y otros autores modernos- la actividad
de la inteligencia: es una acción metafísica, en que el fieri y
factum esse están identificados en el acto simple e inmaterial de la
intelección inmanente de la potencia intelectiva. El acto de entender
-causado por la potencia intelectiva- no es una acción para hacer
algo, no reclama necesariamente un término distinto de ella misma -lo
tiene per accidens en la inteligencia humana en su existencia
encarnada- sino que tiene sentido en sí como acto inmaterial que
alcanza en sí mismo y por identidad intencional el objeto en cuanto
objeto. E1 acto de entender es, pues, un movimiento distinto del
movimiento físico, es un movimiento sin término distinto de sí
mismo, una perfección del propio sujeto pensante.
Tal es el descubrimiento de esta perla aristotélica -tanto más
valioso y de mayor significación, cuanto parece que él lo ha hecho
con independencia de la escolástica, directamente sobre
Aristóteles- que D. Ortega y Gasset acaba de brindarnos en su
reciente trabajo.
Pero lo que es inadmisible en la concepción del E stagirita -y
creemos inútil volver sobre razones ya dadas en el decurso de este
trabajo- es la substantivación del pensamiento que pareciera hacer el
filósofo español -al menos no pone en claro como debiera este
puntoese no advertir que si el pensamiento es un movimiento su¡
generis, es sin embargo un acto causado -fuera del Acto puro de
Dios- un acto accidental de la potencia intelectiva. No se trata,
pues, de un pensamiento substancial o trascendental o como se quiera,
que va encerrando como potencia, a la manera de la Idea hegeliana o de
un absoluto análogo á ella, todos sus actos anteriores. Semejante
interpretación encerraría el anacronismo señalado por el mismo
Ortega, en este Prólogo, de Natorp y otros en la interpretación
trascendentalista de Platón. Aristóteles es un realista y está
lejos de toda interpretación panteísta del conocimiento humano -sobre
todo si se acepta como más conforme a su doctrina y más probable la
interpretación tomista, en oposición a la averroísta, del
entendimiento agente. Pero en todo caso es cierto que está a
resguardo de toda interpretación más ó menos idealista o trascenden
talista.
La permanencia de los actos anteriores debe buscarse en su doctrina de
la memoria, en la conservación in actu primo o virtualmente de las
especies inteligibles, y en modo alguno en el mismo acto de entender,
que va conservando en su seno la herencia de sus anteriores, como
creciendo en sucesivos actos.
De todos modos, el aporte de Ortega y Gasset, en toda su penetrante
profundización del pensamiento de Aristóteles, no deja de ser
-despojado de lo que el filósofo moderno añade por su cuenta al
exégeta de la filosofía antigua- una valiosa confirmación de la
interpretación y desenvolvimiento del pensamiento aristotélico dada
por la escolástica sobre todo en el más conspicuo de sus
representantes, Sto. Tomás.
|
|