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1. "Si es verdad, ha escrito Boutroux, que en algunos hombres se
encarna a veces el genio de un pueblo, y que estos vastos y poderosos
espíritus son como el acto y la perfección en quienes todo un mundo de
virtualidades encuentra su término y acabamiento, Aristóteles, más
que ningún otro, ha. sido ese hombre: en él el genio de Grecia ha
encontrado su expresión universal y perfecta. Lo que evocamos,
pues, en este momento es más que el pensamiento de un individuo,
considerable por lo demás, es el espíritu de la misma Crecia llegada
al apogeo de su grandeza intelectual" [3].
Superadas las doctrinas de los "físicos" y de los pitagóricos,
quienes colocaban el principio último de las cosas en algo material o
en el número, respectivamente, alcanzado por Parménides el ser como
el objeto formal de la inteligencia y de la filosofía, elaborada la
teoría socrática del concepto [4]. Sobre la esencia universal de
las cosas, teoría que Platón llevara hasta el realismo exagerado de
las ideas universales subsistentes [5], toca finalmente á
Aristóteles centrar definitivamente la inteligencia en su verdadero
objeto formal proprio, el ser o esencia abstractamente universal de las
cosas individuales materiales concretas [6]. El objeto primero e
inmediatamente alcanzado por nuestra inteligencia es la esencia
universal y abstracta de los objetos materiales, aunque a partir de él
y por sucesivas abstracciones formales, la inteligencia llega a
posesionarse del objeto formal de toda inteligencia: el ser en cuanto
ser. Ya habremos de ocuparnos expresamente de este punto en su debido
lugar (cfr. c. IV, n. 3) . Lo que queremos subrayar aquí es
este principio fundamental del realismo que esclarece y da fisonomía
propia a la filosofía de Aristóteles y luego a la de S. Tomás.
Porque todo el sistema de Aristóteles se constituye como un vigoroso
esfuerzo de esclarecimiento del ser de las cosas. Aristóteles no duda
del valor real del ser y de sus principios, objeto de la inteligencia.
En el libro IV de su Metafísica se ocupa expresamente de él,
estableciendo de este modo contra el relativismo de Protágoras y, en
general, contra el escepticismo, las bases consistentes de una
gnoseología realista, que habían de pasar a la escolástica como un
valor definitivamente conquistado [7]. La investigación de
Aristóteles se apoya y se desarrolla sobre este principio fundamental
del realismo gnoseológico, y sólo busca descifrar el secreto del ser
de las cosas, sobre todo de las cosas materiales y vivientes que le
rodean. Y bien que Aristóteles sea autor de todo un sistema
metafísico del ser en cuanto ser [8], presente siempre en toda su
filosofía, es cierto también que él es ante todo un físico (en el
sentido filosófico de esta palabra) y que el campo propio de sus
afanes es el de este mundo de la experiencia, del ser real que nos
rodea y que llevamos dentro. Aristóteles es el filósofo que, munido
de sólidos principios metafísicos, trabaja con ellos aplicado ante
todo al mundo físico. De ahí su método empírico-racional [9],
su cuidado de observar los hechos de la experiencia antes de intentar
penetrar y explicarlos inteligiblemente. Sin el vuelo metafísico de
Platón -y sin sus riesgos de desconectarse de la realidad- paso a
paso va Aristóteles desenvolviendo con seguridad los aspectos
inteligibles del ser físico. Y si se ocupa de los seres inmateriales
y del mismo Acto puro de Dios, es siempre á partir del ser físico,
material, y como exigencia suya pata un total esclarecimiento de su ser
[10]. La metafísica, por eso, se establece en Aristóteles como
una exigencia del ser físico, que para una explicación inteligible de
todas sus causas reclama una doctrina general del ser en cuanto ser y
del mismo Ser subsistente divino o Acto puro. La existencia y
naturaleza de Dios, del Acto puro, se impone para dar razón del
movimiento del mundo físico, del ser compuesto de potencia y acto. Y
en esa base empírica, de que arranca todo el pensamiento
aristotélico, finca precisamente el valor de su metafísica.
Siguiendo las conexiones inteligibles del ser movible de la física se
llega así hasta el ser en cuanto ser, pero siempre a la luz de aquel
ser o esencia de los seres materiales, punto de partida -objeto formal
propio- (cfr. c. IV)- de nuestra inteligencia espiritual
encarnada.
También el conocimiento es estudiado por Aristóteles como algo
real, como un ser, y la naturaleza de la inteligencia, según se
verá luego, es establecida por él, no a priori y arbitrariamente,
sino a partir de la observación de sus actos, y la de éstos a partir
de sus objetos. El ser inteligible que es la inteligencia es alcanzado
a la luz de sus propias manifestaciones [11]. Y esta explicación
del ser de la inteligencia, como la de cualquier otro ser concreto,
adquiere una explicación última con su integración en la doctrina
metafísica general del ser en cuanto ser.
Ahora bien, semejante doctrina de Aristóteles descansa en la del
acto y la potencia, que a su vez es causa de la analogía del concepto
del ser.
El ser, en efecto, viene a decir Aristóteles, en su concepto puro
no dice más que perfección, existencia, acto -conceptos todos
coincidentes y, consiguientemente, si existe así, será infinito y
único. Por otra parte, el ser real que cae bajo nuestra experiencia
no es -como quería Parménides- infinito y único, sino limitado y
múltiple. Luego, concluye Aristóteles, en el seno del ser, a
más de su acto, ha de darse otro principio de imperfección o
limitación, que coarte al primero, y ese principio es la potencia
[12].
Sólo Dios es el Acto puro [13] y por eso infinito y único
[14], mientras que los demás seres son compuestos de acto y
potencia, composición que, en un orden universal del ser no-divino o
creado, se constituye por la distinción y composición real de
existencia y esencia en el seno del ser [15], y, en el sector más
restringido de los seres materiales, por la composición esencial de
forma substancial y materia primera y por la accidental de formas
accidentales y materias segundas [16]. La primacía y dominio del
acto sobre la potencia es la que determina la perfección de un ser y su
constitución específica o individual más o menos elevada, y
consiguientemente la multiplicidad específica y numérica del
ser[17]. Toda realidad queda así explicada en su ser y en su
devenir como una constitución y proceso de potencia y acto, que en el
plano de los seres materiales -a que se aplica preferentémente el
Estagirita- se lleva a cabo por la determinación de sus elementos
esenciales o causas intrínsecas de materia y forma, potencia y acto
respectivamente de la esencia física. El concepto del ser, por eso,
no es unívoco, como pretendía Parménides, sino análogo; no
expresa una noción universal que conviene por igual a todos sus
inferiores, sino más bien una noción que se dice con verdad de todos
sus inferiores, pero no del mismo modo, de tal manera que en aquello
mismo en que tales seres convienen (una esencia capaz de existir), en
eso mismo difieren, y que la noción del ser, común a todas las
cosas, encierra en su mismo seno implícitamente todas sus diferencias
[18].
Esta doctrina del acto y la potencia del ser con su correlativa de la
analogía de su concepto, está presente en la solución de todos los
problemas de la filosofía del Estagirita, y es la mejor clave para la
interpretación e integración de su pensamiento [19]. Si la hemos
recordado aquí es porque también la inteligencia es un ser y la
solución de los problemas que su vida plantea se organiza, en
definitiva, a la luz de estos principios supremos del ser.
2. Sin embargo la solución acabada del problema de la inteligencia
-como la de casi todos los problemas filosóficos planteados por el
Estagirita, sobre todo los que trascienden la constitución y devenir
de los seres materiales y temporales- tales como los del alma humana y
su espiritualidad e inmortalidad personal, el último fin trascendente
y eterno del hombre, la ley y sanción moral, la Creación y
Providencia de Dios, etc. -estaba reservada a la inteligencia
"angélica" de S. Tomás de Aquino, quien había de llevarla a
cabo a la luz de los mismos principios esbozados por Aristóteles- á
los cuales éste no siempre tia permanecido claramente fiel.
El Angélico Doctor retoma el pensamiento de Aristóteles, lo
corrige de sus desvíos, lo esclarece y determina en sus obscuridades e
imprecisiones, lo continúa y desarrolla con más justeza y amplitud,
y todo ello a la luz de los propios principios aristotélicos
-verdaderos, porque tomados del ser- y lo incorpora en una síntesis
de más marcado acento metafísico, de mayor amplitud y mejor trabazón
en sus partes, que tiene como punto central el Acto puro de Dios.
Aunque el objeto propio de la inteligencia humana sigue siendo la
quiddidad o esencia de los seres materiales, el punto de convergencia,
en que todo se sostiene y depende y a donde todo confluye, es Dios.
Mientras Aristóteles es ante todo el físico que se sitúa y se
encuentra cómodo en el mundo Físico -sin excluir al propio hombre-
y sólo se remonta a las causas últimas de la metafísica para iluminar
desde allí la solución suprema de aquél en la medida en que él lo
exige, Sto. Tomás; -quien también parte de la realidad
sensible, objeto inmediato proporcionado a nuestro entender- busca ese
mundo de la metafísica, el ser y sobre todo el Ser de la Causa
primera divina, como el verdadero centro de gravedad de su pensamiento
y fuente de toda explicación suprema, para luego esclarecer a la luz-
de sus principios sub specie aeternitatis- la realidad total del
universo.
En Aristóteles la metafísica es el complemento y desarrollo de la
filosofía natural o física primo et per se intentada; mientras que en
Sto. Tomás la metafísica es el término final primo et per se
buscado desde un comienzo a partir de la filosofía natural.
La doctrina de la inteligencia -que Aristóteles estudia en el
tratado del alma junto con la de los seres físico-vivientes- es
examinada por Tomás dentro de una doctrina antropológica e
incorporada a una doctrina más acentuadamente metafísica de la
inteligencia y del ser, a la luz de los cuales queda ilustrada en lo
que de genérico (inteligencia) y específico (humana) tiene, y
entroncada así en una doctrina de la inteligencia en general.
También S. Tomás posee los principios fundamentales para una
solución del problema crítico [20]; sin embargo, su estudio del
conocimiento y de la inteligencia es ante todo
psicológico-metafísico: es un fino análisis -muy superior y
completo al de Aristóteles- sobre este ser peculiar que es la
inteligencia, en todos sus aspectos e implicancias, fuertemente
enlazado con la realidad total, y consiguientemente con las demás
partes de su sistema. Porque este carácter sintético -tan propio de
S. Tomás resplandece de un modo especial y adquiere carácter de
genio en esta doctrina del conocimiento y de la inteligencia, verdadera
encrucijada en que se encuentran y entrecruzan las principales tesis y
principios de su filosofía, y desde donde mejor cabe contemplar y
admirar la fuerte y armónica trabazón de su vasta concepción.
3. De todos modos lo cierto es que la filosofía de S. Tomás,
especialmente en lo referente al tema de la inteligencia, se encuentra
en íntima relación de dependencia con la de Aristóteles, como lo
más de lo menos desarrollado y lo más de lo menos perfecto. Es
verdad que esa dependencia dista mucho de ser una servil repetición, y
el sistema de S. Tomás encierra no sólo un crecimiento ab
Aristotele, sino a las veces también un desarrollo con la corrección
y precisión de sus principios e incorporación de otros, y su doctrina
está tan fuertemente incorporada y desplegada en su Metafísica, que
en rigor aún en los aspectos tomados de Aristóteles posea su
fisonomía propia y hayamos de hablar de un sistema tomista con tanta
propiedad como hablamos de un sistema aristotélico [21]. Ello no
obstante, precisó os afirmarlo, su doctrina se encuentra en línea de
continuidad ascenderte con el pensamiento aristotélico, como su
crecimiento ;r rectificación natural. Las desviaciones del
pensamiento aristotélico -tales como serían las referentes a la
unidad del entendimiento agente en todos los hombres, la
corruptibilidad del entendimiento posible, de ser expresión auténtica
de su pensamiento la interpretación averroísta (cfr. c. VI)-
están corregidas en S. Tomás con los propios principios
aristotélicos, de tal modo que Aristóteles encuentra su pleno
desarrollo ab intrinseco, su aristotelismo más pleno en la concepción
tomista, a la vez que sus principios mismos son penetrados y
desenvueltos con una fuerza y alcance metafísico tales que ni el mismo
Aristóteles -ocupado preferentemente del mundo físico'- quizá los
habría vislumbrado o por lo. menos comprendido.
Si S. Tomás emprende con tanto vigor esta verdadera revolución
aristotélica en el curso agustiniano y averroísta del pensamiento
medioeval [22], es porque ha visto en la filosofia del Estagirita un
sistema naturalmente recto en sus principios -pese a algunas
desviaciones en su aplicaciónconforme a la verdad, capaz de ser
corregido, desarrollado, ampliado y hasta incorporado al pensamiento
cristiano, en primer lugar como filosofía verdadera y, por ende, no
opuesta a una verdad superior de orden sobrenatural, y en segundo lugar
hasta como instrumento racional naturalmente recto para elaborar
-aplicado a las verdades de la fe- la obra científico-sobrenatural
de la teología. Realmente en Tomás de Aquino el pensamiento
aristotélico es primeramente, en un plano racional o filosófico,
confortado, vigorizado, -desarrollado en todo su alcance y fuerza y
purificado de sus probables propias claudicaciones y de sus deficiencias
y ausencias ciertas, y luego incorporado a un saber sobrenatural
-cuyos principios se apoyan en la Revelaciónen una obra ya
definidamente teológica. "La gran obra científica de S. Tomás,
escribe Grabmann, es la penetración autónoma y la apropiación de la
filosofía aristotélica y la vinculación orgánica de la misma con la
welt-anschauung del cristianismo, científicamente expuesta por S.
Agustín y la primitiva escolástica, la creación de un aristotelismo
cristiano en la filosofía y la elaboración de la teología
especulativa con medios y formas de la filosofía aristotélica,
adaptada para ello; sin dejar por esto en modo alguno las grandes
líneas de la tradición eclesiástico-escolásticas" [23].
En lo que a nuestro tema hace, tendremos ocasión de comprobar este
nuestro aserto: cómo la doctrina aristotélica del conocimiento
alcanza todo su desenvolvimiento y fuerza y se deshace de sus propias
obscuridades -si no verdaderos errores, opuestos, eso sí, a sus
propios principios- en la síntesis, realmente coherente y ajustada
como ninguna otra, a los hechos de la conciencia y de la experiencia
externa. Podemos decir, pues, con todo fundamento que recién en su
incorporación al pensamiento cristiano de S. Tomás, el
aristotelismo alcanza su madurez y su auténtico desarrollo, así como
recién entonces -en el desenvolvimiento y amplitud del pensamiento
metafísico del Aquinate- los principios de Aristóteles muestran
todo su vigor y alcance y se manifiestan en todo su valor universal,
posiblemente no vislumbrado ni mucho menos ni apreciado por el mismo
Aristóteles.
Ya dijimos que la metafísica no es la preocupación primordial de
Aristóteles y muchos de sus temas fundamentales no han sido por él.
tratados o apenas soslayados o esbozados. Y es precisamente allí,
llevados hasta una doctrina del ser en cuanto ser, donde sus principios
y su síntesis, tomados del ser, podían alcanzar toda su fuerza y
cobrar todo su valor universal. El mérito filosófico de Sto.
Tomás ha consistido en eso: en conducir y centrar el aristotelismo en
el plano más hondo de la metafísica, logrando de este modo
purificarlo, desarrollarlo y mostrarlo en todo su alcance universal.
La verdad ontológica aprehendida, fielmente eso sí, por
Aristóteles desde un ángulo eminentemente físico del ser material y
temporal dado en la experiencia, es contemplada por Tomás desde la
metafísica en toda su amplitud analógica del ser, del Ser divino
especialmente. Así, por ejemplo, la doctrina de la potencia y del
Acto es un descubrimiento genial de Aristóteles, del cual, sin
embargo, no llega a posesionarse sino ante todo como del principio de
solución del problema del movimiento físico, como principios
constitutivos de la esencia del ser material, como materia y forma.
Semejante doctrina es penetrada y desarrollada por Sto. Tomás en
todo su alcance metafísico, que le permite una visión profunda de
toda la realidad en sus diversos planos -desde Dios, Acto puro,
hasta la materia primera, potencia pura- una visión de la
jerarquización y diversificación y distinción de todas sus
estructuras ontológicas -la trascendencia de Dios por sobre toda
creatura, para no señalar sino la principal, gracias a la doctrina de
la distinción real de esencia y existencia en el ser creado, a
diferencia del ser divino, Acto o Existencia pura. El caso del
hilemorfismo o composición de materia y forma del ser corpóreo,
objeto preferido de las investigaciones de Aristóteles, es sólo una
aplicación, la inferior de todas en la escala de los seres, de la
doctrina metafísica del acto y la potencia. A la luz de este
principio, tan amplio como el ser que constituye, Sto. Tomás
esclarecerá hasta la esencia misma de los ángeles, puros espíritus.
Volvemos así a lo de antes. La purificación, el desarrollo y
superación del aristotelismo en Sto. Tomás es, pues, ante todo
metafísica, o si se prefiere, consiste en los caracteres resultantes
de una visión profundamente metafísica, sub specie aeternitatis, de
un sistema constituido originariamente con una visualización
eminentemente física y temporal. Si se tiene presente esta
afirmación, se comprenderá mejor esta obra; porque también la
doctrina de la inteligencia está tratada en Sto. Tomás a la luz de
principios eminentemente metafísicos, que dan a su solución una
limpidez, cohesión y valor universal que no aparece tan claro y
coherente en Aristóteles. La doctrina noética humana de Sto.
Tomás está esclarecida a la luz de una doctrina universal de la
inteligencia, en función a su vez de una doctrina universal del ser,
del acto y la potencia. Resulta ser un capítulo claramente iluminado
por la luz que desciende desde las primeras nociones y principios
ontológicos (Cfr. n. 19 del C. III) .
4. La doctrina de la inteligencia ha sido tratada por Aristóteles y
S. Tomás -sobre todo por este último- en varias de sus obras,
unas ex profeso y otras incidentalmente.
Centraremos nuestro estudio, en lo que a Aristóteles toca, en los
capítulos atinentes del libro tercero De Anirna, y en cuanto a S.
Tomás, en los Comentarios a este libro del Filósofo griego, así
como en sus cuestiones 75 y sgs. de la I parte de la Summa
Theologica. Sin embargo, nos habremos de referir con frecuencia a
otros pasajes y obras de ambos autores, sea directamente concernientes
al tema de nuestra monografía sea relacionados con él. Trataremos
nuestro tema de la siguiente forma: Previo un capítulo sobre el
método aristotélico-tomista y otro sobre los principios generales de
!a psicología de este sistema (II), penetraremos en el estudio de
la inteligencia por la doctrina de la inmaterialidad que la constituye
(III), y luego trataremos sucesivamente del objeto, que la
especifica (IV), de las especies inteligibles que la determinan
objetivamente (V) y del entendimiento agente que las causa con la
cooperación instrumentaría de la imaginación, y del entendimiento
posible que las recibe' y entiende, procurando determinar la
naturaleza de ambos entendimientos tanto en Aristóteles como en S.
Tomás (VI). Trataremos más tarde de precisar la naturaleza del
acto intelectivo (VII) así como sus dos funciones: especulativa y
práctica, juntamente con las virtudes que las perfeccionan
(VIII), concluyendo con una síntesis de la psicología
aristotélico-tomista irradiada desde su doctrina de la inteligencia
(IX).
En cada uno de estos capítulos propondremos la doctrina de S.
Tomás en pos de la de Aristóteles, para que así resalte mejor el
desarrollo y el progreso, cuando no la rectificación o innovación o
por lo menos precisión, aportados por aquél al pensamiento de éste.
Aristóteles y S. Tomás, como se comprueba a través de todas sus
obras, son dos pensadores auténticamente realistas e intelectualistas
que jamás han dudado del valor y alcance ontológico de la inteligencia
[24]. De ahí que en la interpretación de su pensamiento debamos
deponer todo conato de querer ir a buscar y ver en ellos esbozos de
concepciones modernas idealistas, fenomenológicas, irracionalistas,
etc., enteramente ajenas y opuestas a la orientación fundamental de
su filosofía vigorosamente encauzada por un realismo moderado o
conceptualismo realista.
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