|
1. Conforme con el método preconizado por el mismo Aristóteles
[124] de que la naturaleza de la inteligencia no se conoce sino por su
acto y éste sino por su objeto, hemos determinado la inmaterialidad de
aquélla por la de éste, y hemos estado suponiendo, en parte al
menos, la doctrina aristotélico-tomista acerca del objeto de la
inteligencia. Por aquí hubieramos debido abordar nuestro estudio de
la inteligencia, si no hubiésemos necesitado establecer previamente la
doctrina del conocimiento y de la cognoscibilidad en función de la
inmaterialidad, para poner en claro de antemano y una vez por todas la
noción misma de conocimiento a la luz de la filosofía de Aristóteles
y sobre todo de Sto. Tomás y penetrar en toda su hondura este rico
principio que en su unidad nos otorga la visión comprehensiva de la
solución aristotélico-tomista -con el acento en el "tomista"- al
problema d e la inteligencia -y del conocimiento en general- en todas
sus partes y múltiples aspectos.
Ya en posesión de esta visión de conjunto, nos ajustaremos al
método preconizado por Aristóteles en el lugar citado do d e su
tratado De Anima (cfr. el n. r del c. I de esta obra para
desentrañar la naturaleza del acto intelectivo por la de su objeto, la
de la potencia por la de su acto y la del alma y del hombre por la de
sus potencias. Se trata de un buceo en profundidad creciente
comenzando por el hecho empírico y avanzando de lo conocido a lo
desconocido, mediante la relación de efecto a causa. De ahí el que
comencemos por aprehender con precisión el objeto de la inteligencia,
tal como se nos ofrece en la experiencia de nuestra vida para luego a su
luz avanzar en la determinación de la naturaleza del acto mismo
intelectivo.
Lo que implícitamente está presente en las páginas anteriores sobre
el objeto de la inteligencia, habremos de explicitarlo aquí, pues
sólo a la luz de este objeto acabará de entregársenos la realidad
intelectiva y podremos plantearnos y solucionar los graves problemas
histórico-doctrinales en ella encerrados en la concepción realista
del E stagirita y del Aquinate.
2. La doctrina del objeto de la inteligencia no ha sido planteada
expresamente por Aristóteles sino en cuanto que niega se encuentre él
fuera de la realidad sensible, contra la tesis de Platón [125];
bien que, por otra parte, está lo suficientemente insinuada en el
tratado De Anima.
Allí, en efecto, cuando trata de probar la espiritualidad del
intelecto, no lo hace sino por la inmaterialidad de su objeto,
determinando el "objeto formal propio" de esta potencia, q u e dirá
S to. Tomás. La inteligencia, viene a decir allí Aristóteles,
es espiritual, porque de un modo enteramente inmaterial, es decir,
universal y abstracto, alcanza su objeto, la esencia de las cosas
materiales. "Siendo una cosa la magnitud y otra la esencia de la
magnitud, y una cosa el agua y otra la -esencia del agua (del mismo
modo también en otras muchas cosas, aunque no en todas, pues en
algunas estas dos cosas son lo mismo) [126], por eso la esencia de la
carne y la carne son discernidas [por el sujeto] o mediante diversas
facultades o mediante la misma facultad pero de otro modo afectada;
porque la carne no es posible sin materia, sino que -así como somos-
es esta determinada (forma) en esta determinada [materia]. Siendo
así estas cosas, al calor y al frío y a aquellas cosas, de las
cuales la carne no es sino cierta proporción [127] [el sujeto]
disciérnelos mediante la facultad sensitiva; pero a la esencia de la
carne disciérnela con una facultad enteramente otra, sea enteramente
separada [o distinta de la facultad sensitiva, vale decir, por una
facultad espiritual], sea por lo menos de aquel modo con que una
línea doblada se distingue de ella cuando está extensa” [128]. Y
en otro lugar dice que "el alma en cierto sentido [objetiva o
intencionalmente] es todas las cosas" [129], y un poco antes:
"[el entendimiento] cuyo objeto es lo que la cosa es" [130].
Mientras que en estos pasajes últimos habla en general del objeto
propio o formal de la inteligencia humana como tal, en el texto
primeramente transcrito parece referirse con más precisión al objeto
formal propio de la misma en su situación concreta de inteligencia de
un alma unida substancialmente a una materia como su forma. En el
primer sentido y prescindiendo de la situación concreta (de unión o
separación con el cuerpo), la inteligencia tiene como objeto formal
el ser o esencia de las cosas ("lo que la cosa es"), y por eso
puede conocer "todas las cosas". En cambio, en su situación
terrena de alma informando a una materia -que, según veremos,
alcanza el objeto de pus ideas a través de los sentidos- su objeto
formal propio es el ser o esencia de las cosas materiales.
Tal será la doctrina que con toda justeza va a precisar y desarrollar
S. Tomás, añadiendo por su cuenta un segundo objeto formal propio
para el estado del alma e inteligencia separada: el ser o esencia de la
propia substancia espiritual, según veremos enseguida en sus propios
textos:
3. Según insinúa Aristóteles en los textos citados y enseña
expresamente S. Tomás en los pasajes que vamos a aducir, podemos
distinguir entre 1) el objeto formal de la inteligencia humana (y de
toda inteligencia en sí considerada, cualquiera sea su estado de
existencia determinada (con o sin materia, que informar y 2) el
objeto formal propio de la misma, en cada situación concreta de su
existencia (unida o separada de su cuerpo).
El primero está constituido por el ser en cuanto ser, por la esencia
o quiddidad de las cosas. En efecto, a diferencia de los sentidos,
la inteligencia puede penetrar en la esencia de las cosas,
distinguiendo entre lo accidental y lo constitutivo, entre la
manifestación empírico-sensible de una cosa y aquéllo por lo que una
cosa es. Ahora bien, la esencia, lo que una cosa es o modo de ser o
existir de una cosa y que sólo la inteligencia puede conocer, es
precisamente lo que llamamos ser [131]. He aquí como se expresa S.
Tomás: "Nuestro entendimiento conoce naturalmente el ser y todo
aquello que pertenece al ser encuanto tal; en el cual conocimiento se
funda el conocimiento de los primeros principios" [132]. Y el tener
el entendimiento como objeto formal al ser en cuanto ser, es lo que
impide, según S. Tomás, haya varias potencias intelectivas tal
como acontece con los sentidos, y el que inteligencia especulativa y
práctica, razón y memoria intelectiva, sean funciones de una misma
facultad, de una única inteligencia, pues todos sus correspondientes
objetos están contenidos en la razón del ser en cuanto ser, aspecto u
objeto formal bajo el cual el entendimiento alcanza siempre las cosas.
"Si alguna potencia se ordena según su razón específica a algún
objeto según la razón común del objeto, aquella potencia no se
diversificará según diversidades de las diferencias particulares;
como la potencia visiva, que recibe su objeto según la razón de
coloreado, no se diversifica por la diferencia del blanco y del negro.
Ahora bien, el entendimiento mira a su objeto según la común razón
del ser; [...]. Por lo cual no se diversifica según ninguna
diferencia de los seres" [133]. Nada escapa a la amplitud infinita
de ,este objeto, y "por más que uno avance entendiendo según el
modo dicho de conocimiento [...] , aún queda un natural deseo de
conocer otras cosas [...]. Por eso siempre queda un natural deseo
respecto a un conocimiento más perfecto. Pero es imposible que un
deseo natural sea vano. Conseguimos, pues, nuestro último fin,
cuando nuestro entendimiento es actualizado mediante un agente superior
al agente connatural a nosotros, que aquiete nuestro deseo natural de
saber. Pero tal es nuestro deseo de saber, que, conociendo el
efecto, deseemos conocer la causa; y en cualquier cosa [...] no
descanse nuestro deseo hasta conocer su esencia. No puede aquietar en
nosotros el natural deseo de saber hasta que conozcamos la primera
causa, no de cualquier modo, sino por su esencia. Pero la causa
primera es Dios, como es evidente de lo anteriormente probado [134].
Luego el fin último de la creatura intelectual es ver a Dios por su
esencia" [135]. Todo, pues, cae dentro del objeto formal de la
inteligencia y nada escapa a su alcance, desde los accidentes y
cualidades sensibles y los seres materiales hasta las substancias
espirituales y el mismo ser infinito de Dios; pero siempre bajo el
aspecto de ser o esencia inteligible.
4. Pero si consideramos a la inteligencia humana en su situación
concreta, como facultad de un alma unida a un cuerpo, entonces su
objeto formal propio, el proporcionado a este estado, sigue siendo el
ser o esencia, pero también en su estado corporal: es el ser
encarnado, la esencia o q uiddidad de las cosas materiales. Vale
decir, que lo directa e inmediatamente conocido por nuestra
inteligencia en su vida corporal terrena es el ser o esencia de los
seres materiales, en cuanto están representados por la imaginación.
Pero mientras los sentidos -sin excluir los sentidos internos, entre
los cuales está, según Aristóteles y S. Tomás [136], la
imaginación- conocen los aspectos sensibles o fenoménicos de las
cosas materiales en su singularidad concreta, la inteligencia conoce la
esencia inteligible o quidditas de las cosas materiales, pero abstracta
y universalmente aprehendidas, despojadas de las notas materiales
individuantes. Vale decir, que mientras los sentidos poseen la
intuición fenoménica de lo concreto corporal sin penetrar en el ser o
esencia de ese concreto, en lo que la cosa es, la inteligencia, por
el contrario, alcanza el corazón mismo del ser sensible, aquello que
lo constituye y lo ilumina en sí mismo y da cuenta ante la inteligencia
de lo que él es, pero desde sus aspectos o notas universales y
abstractas y a costa de la intuición de lo individual concreto de que
carece.
Tal es la doctrina que se desprende de los textos de Aristóteles.
Hemos visto (cfr. n. 2 de este capítulo que para Aristóteles la
inteligencia conoce no el objeto material y concretamente (la
"magnitud" y la "carne", de que él habla) sido su esencia (la
"esencia de la magnitud y de la carne") inmaterialmente o, lo que es
lo mismo, abstracta y universalmente, ya que para Aristóteles la
individuación conviene a los seres compuestos en razón de la materia
[137]. Y a con esos ejemplos insinuaba que el objeto propio de la
inteligencia del alma unida a la materia es la esencia de los seres
corpóreos. En otros pasajes, sin embargo, aunque brevemente,
sostiene más directamente esta tesis, al afirmar vigorosamente una y
otra vez, contra la tesis platónica, que la inteligencia no alcanza
su objeto, sino a través de los sentidos; lo cual equivale a decir
que este objeto no es otro que la esencia de los seres materiales,
únicos captables por la vía sensible. "El alma nunca piensa sin
fantasma" o imagen de la fantasía [138]. Y en otro lugar: "De
aquí fue los objetos inteligibles [...] no existen sino en las
formas sensibles. Por eso, quien n o poseyese sensación alguna, no
podría aprender o entender absolutamente nada; de aquí también que
-siempre que el hombre algo contempla con su inteligencianecesariamente
debe contemplar una imagen de la fantasía; porque las imágenes de la
fantasía son como representaciones sensibles, excepto en que son sin
materia (sin la presencia real de los objetos materiales). Sin
embargo ,la fantasía no es lo mismo que la afirmación y negación,
como quiera que la verdad o falsedad está en la síntesis de los
conceptos" intelectuales [139]. Aristóteles sitúa con toda
precisión en este pasaje el objeto de la inteligen cia, y eón él a
la inteligencia misma: 1) Contra Platón y todo innatismo o
espiritualismo exagerado fue independice a la inteligencia de los
sentidos, asienta que hasta donde llega la contemplación de la
inteligencia, es necesaria la contemplación de las imágenes sensibles
de la fantasía, en una palabra, la dependencia de los sentidos en que
se encuentra el ejercicio de la inteligencia; pero 2) por otra
parte, contra todo empirismo craso y sensismo, asienta con no menor
vigor que el objeto de la inteligencia -aunque alcanzado a través de
los sentidoses enteramente otro que el de ésos, pues 'la fan tasía
es otra cosa que la afirmación o negación, como quiera que la verdad
o falsedad está sólo en la síntesis de los conceptos".
Si Aristoteles afirma, por una parte, que el "alma es en cierto
modo [objetivamente, por el conocimiento] todas las cosas", es
decir, que su objeto es el ser o esencia de las cosas, y, por otra,
sostiene que "los objetos inteligibles están en las cosas sensibles"
y que la inteligencia no conoce su objeto sino en las imágenes
sensibles de la fantasía hasta el punto que sin fantasía no podemos
"aprender ni entender nada", síguese que el objeto formal propio,
el objeto directa e inmediatamente alcanzado por nuestra inteligencia,
cuando el alma esta unida al cuerpo -y tal situación es supuesta por
Aristóteles, pues la fantasía, como sentido que es, es facultad
orgánica, facultad del alma y del cuerpo unidos [140]- es el ser o
esencia de las cosas imaginadas y consiguientemente materiales, pero
despojadas de su materia individuan te, de un modo universal y
abstracto, como dice en el texto antes citado (cfr n. 2 de este
capítulo).
5. S. Tomás en numerosos pasajes de sus obras ha retomado
expresamente y con toda precisión esta doctrina aristotélica, a la
que ha añadido algunos puntos exclusivamente suyos.
En el Comentario al texto de Aristóteles, que hemos transcripto
íntegramente en el n. a de este capítulo, dice que siendo diversos
los objetos formales de los seres materiales, material o
inmaterialmente considerados (la forma de la carne considerada
concretamente o en su esencia, en el ejemplo de Aristóteles), "por
la potencia intelectiva se conoce la esencia de la carne, y por la
potencia sensitiva se conoce la carne". Pero precisa todavía Sto.
Tomás: "También de otro modo sucede que se conoce la carne y la
esencia de la carne: no que sean dos potencias distintas, sino que una
misma potencia conoce de dos maneras diversas la carne y su esencia: y
es necesario que así sea cuando el alma compara lo universal con lo
singular [...]; porque no podríamos [...] conocer la
referencia del universal al particular, si no hubiese una potencia que
conociese ambas cosas. El entendimiento. pues, conoce ambas cosas
[lo universal y lo individual de las cosas materiales], pero de
diverso modo. Porque conoce la naturaleza de la especie, o la esencia
de la cosa, dirigiéndose a ella directamente, pero lo singular [lo
conoce] por cierta reflexión [o indirectamente], en cuanto se
vuelve a las imágenes de la fantasía, de las que las especies
inteligibles son abstraídas [por el entendimiento agente, según
veremos en el capítulo VI] " [141].Y en otro texto dice:
"Nuestro conocimiento natural [de la inteligencia] comienza por el
sentido; por lo cual tanto se puede extender nuestro conocimiento
natural cuanto puede ser conducido por los objetos sensibles" [142].
S to. Tomás afirma, pues, que lo directamente alcanzado por
nuestra inteligencia es la esencia abstracta y universal de las cosas
sensibles, y que nuestro conocimiento intelectual supone siempre los
objetos o imágenes sensibles en los que alcanza su propio objeto. El
concepto propio y directo de la inteligencia es una identidad
intencional con la esencia de la realidad sensible, pero con la esencia
despojada de sus notas individuantes gracias a la abstracción de su
materia. Ya veremos luego (cfr., c. VI) cómo se realiza esta
abstracción.
6. Sin embargo, como muy bien advierte en el texto citado el Sto.
Doctor, el entendimiento conoce también lo singular, pues de lo
contrario no podría comparar y referir él la esencia universal y
abstractamente concebida a un objeto singular y ese conocimiento
carecería, en definitiva, de valor real, ya que la esencial
referencia a la existencia -siempre individual- incluída en todo
objeto de la inteligencia, en todo ser, es quien fun damenta y da
razón y alcance real de la inteligencia: todo ser o esencia -así sea
de abstractarecibe su consistencia objetiva y s u sentido inteligible de
la existencia, de la que no es sino un modo de realización. De aquí
que Sto. Tomás tenga especial cuidado de no escindir el conocimiento
espiritual abstracto y el singular concreto de la misma inteligencia,
fuera de que -como anota en el valioso texto precitado- sin esta
referencia intelectual a lo singular, el concepto abstracto ni siquiera
se salvaría como concepto universad, y de que el valor objetivo de
este concepto universal finca precisamente en su fundamento y punto de
arranque en el ser existente individual, del que es abstraído y con el
que nunca perderá ya el contacto. Es este uno de los puntos de más
trascendencia psicológico-gnoseológica, en que Sto. Tomás acaba
el pensamiento de Aristóteles, llenando sus lagunas. Si nuestro
entendimiento (el posible o potencial) por la acción inmaterializan
te del entendimiento dimiento agente sobre las imágenes de la fantasía
(cfr. c. VI sobre estos entendimientos) se pone en inmediato y
directo contacto con la esencia o forma de los seres materiales,
abstracción hecha de -sus notas materiales, es claro que lo
individual no puede ser directa e inmediatamente conocido por la
inteligencia. Lo individual es directamente perceptible por la
intuición sensible, pero no puede ponerse en contacto directo como
objeto de la inteligencia, a causa precisamente de la "materia signata
quantitate" que 1o enge n dra, pues, según vimos en el c. III,
la materia, principio de individuación, es el impedimento de la
inteligibilidad e inteligencia de un ser.
"Nuestro entendimiento, expresa S. Tomás, no puede conocer
directa e inmediatamente lo singular en las cosas materiales. La
razón de ello reside en que el principio de la singularidad en las
cosas materiales es la materia individual: nuestro entendimiento, como
dijimos antes (S. Theol., I, 9. 85, a. 1), entiende
abstrayendo la especie inteligible de esta materia. Pero lo que se
abstrae de la materia, es universal. De suerte que nuestro
entendimiento no es directamente cognoscitivo sino de las cosas
universales (unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi
universalium") [143].
Pero no por eso deja nuestra inteligencia de conocer lo singular, bien
q ue, claro está, sólo indirecta mente; porque según la razón
dada en el texto de S. Tomás antes citado (n. 5 de este cap.)
la inteligencia, desde que refiere lo universal a lo singular, debe
conocer de algún modo este singular. Constituye un hecho de nuestra
conciencia el que de algún modo conozcamos lo singular, y no sólo con
los sentidos, sino también con la inteligencia, que en el juicio
atribuye al sujeto individual el predicado de la esencia universal. La
cuestión es saber cómo nuestro entendimiento puede ponerse en contacto
coi, lo individual, pese a su absoluta espiritualidad y a la materiali
dad de éste. He aq uí cómo responde S. Tomás a esta difícil
cuestión, a renglón seguido del pasaje citado. "Pero
indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo
singular (in directe autem, et quasi per quamdam reflexionem, potest
cognoscere sinulare"); porque, según lo dicho anteriormente (S.
Theol., I, q. 84, a. 7), aun después de haber abstraído
las especies inteligibles, no las puede entender actualmente según
ellas, si no es volviéndose a los fantasmas [imágenes de la
fantasía] en los que entiende sus especies inteligibles, como se dice
en el lib. III De Anima. De este modo, pues, entiende
directamente el mismo universal por la especie inteligible; e
indirectamente las cosas singulares cuyas son las imágenes de la
fantasía" [144]. Y en otro lugar explica estos dos modos que
poseemos de conocer lo individual: directamente por los sentidos e
indirectamente por la inteligencia. "La inteligencia accidentalmente
se introduce en las cosas singulares, en cuanto se continúa por las
fuerzas sensibles que versan sobre las cosas particulares.
Continuación ésta que es doble. De una primera manera en cuanto el
movimiento de la parte sensitiva acaba en la inteligencia, como
acontece en el movimiento que es desde las cosas al alma; y de este
modo la inteligencia conoce lo singular por cierta reflexión, a
saber, en cuanto la inteligencia conociendo su objeto, que es una
naturaleza universal, vuelve sobre el conocimiento de su acto, y
ulteriormente hasta sobre la especie que es principio de su acto, y
más todavía hasta sobre el fantasma [o imagen de la fantasía] de
donde fué abstraída la especie; y así obtiene algún conocimiento de
lo singular. De un segundo modo, según que el movimiento del alma a
las cosas empieza en la inteligencia y se dirige a la parte sensitiva,
en cuanto la inteligencia gobierna las fuerzas inferiores; y así se
introduce en las cosas singulares mediante la razón de las cosas
particulares" o "vis cogitativa" que llama el Santo [145]. El
conocimiento estrictamente intelectual de lo singular es el primero de
los dos indicados aquí por S. Tomás, pues en realidad el segundo
pertenece al orden sensitivo -la vis cogitativa- en cuanto está, eso
sí, bajo el dominio de la inteligencia. Cómo conozca indirectamente
lo singular nuestra inteligencia, nos lo indica el mismo Angélico
Doctor en el lugar citado: volviendo sobre sus propios pasos hasta la
fuente objetiva misma originaria de nuestro conocimiento, que no es
otra que la de los sentidos, con ella puestos en contacto por la
imaginación. Como luego veremos, según la doctrina tomista -que es
también aristotélica, según la interpretación que de ella da el
mismo S. Tomásel entendimiento agente elabora la especie inteligible
-la representación inmaterial del objeto- a partir y con el concurso
causal de la imagen de la fantasía, donde el objeto está contenido en
su singularidad, pues aun no está despojado totalmente de sus notas
materiales (Cfr. c. V). Fecundado con esa especie inteligible el
entendimiento potencial dice su verbo o idea y entiende inmediatamente
su objeto, la esencia inmaterial y abstractamente concebida y universal
del objeto material. Y bien, volviéndose sobre sí misma, la
inteligencia llega por los pasos mencionados por S. Tomás en el
texto citado, hasta el origen mismo de donde obtuvo la determinación
objetiva, hasta la imagen sensible de la imaginación, refiriendo a la
cual su especie o vicario espiritual del objeto, conoce lo universal en
lo singular, y también, por ende, lo singular. Pero, subsiste una
dificultad: ¿ De qué manera podrá ponerse en contacto la
inteligencia inmaterial con una imagen que es de lo singular
precisamente porque es material? ¿ Cómo puede contemplar la
inteligencia lo singular en la imagen sensible y material de la
imaginación? La reflexión con que la inteligencia vuelve paso por
paso sobre el proceso. de su conocimiento, que enumera el Angélico
Doctor, debe explicarse del siguiente modo: no que la inteligencia se
ponga en contacto directo con el fantasma o imagen sensible y en él
contemple así directamente lo singular, por las dificultades que se
comprenderán cuando, movidos por ellas, establezcamos con
Aristóteles y Sto. Tomás la necesidad de la intervención de un
entendimiento activo (Cfr. C., VI, nº 3 y sgs.); sino
porque en la ausencia de notas materiales individuantes de la especie
inteligible, o sea, en su carácter abstracto, indirectamente que
dice Sto. Tomás, entiende lo singular. Así como en la ausencia
de una parte connatural a un objeto sensible, de la que se le ha
privado, nos damos cuenta y conocemos indirectamente esa parte, así
también la inteligencia indirectamente conoce lo singular proveniente
de la materia en la especie inteligible, en la cual la forma u objeto
ha sido despojado de sus notas materiales individuantes. E n la misma
forma abstracta y universal con que el objeto llega a ser inteligible en
acto en la especie inteligible -mediante la prescindencia de sus notas
materiales individuantes- hay una esencial referencia a esas mismas
notas. Y es volviéndose a esta esencial referencia a lo singular
material de la imagen sensible -per reflexionen ad phantasmaincluida en
el objeto inteligible de la especie intelectual y sin salir d e ésta,
y del plano espiritual por ende, que la inteligencia alcanza y conoce
de este modo indirecto los objetos individuales.
Tal es la interpretación más obvia y la más coherente con todo su
sistema, de esta tesis d e la doctrina de S. Tomás [146].
7. Toda esta concepción aristotélico-tomista del objeto íormal
propio de la inteligencia del alma unida a la materia, está
sólidamente fundada en la experiencia y la razón.
En efecto, que el objeto formal de la inteligencia sea la esencia o el
ser de las cosas materiales, es un hecho d e nuestra conciencia; y
como tal lo aduce Aristóteles, y con él S. Tomás para probar la
distinción entre la inteligencia -como facultad absolutamente
inmaterial- y la sensación. Mientras ésta se pone en contacto con
la "carne" concreta, aquélla conoce la forma inmaterializada de la
misma (cfr. los textos en el n. 4 de este capítulo), y,
consiguientemente, con la esencia universal.
Por otra parte, la inteligencia -enteramente inmaterial en su ser y
obrar específico- aparece en una estrecha dependencia de las imágenes
y, en general, de los sentidos y de sus órganos. Y hemos tenido
ocasión de comprobar la insistencia con que vuelve Aristóteles sobre
esta verdad de nuestra experiencia (cfr. ibid.), movido sin duda en
gran parte por la preocupación de evitar el error platónico de un
espiritualismo exagerado, de una inteligencia ya en posesión de su
objeto con anterioridad e independencia de la actividad sensible,
reducida ésta a un papel accesorio en el origen de nuestros
conocimientos, de mera excitación de las "especies dormidas" en el
alma. Vemos que nada podemos pensar sin imágenes de la fantasía, y
que una perturbación en el régimen de las imágenes repercute
inmediatamente en la vida de la inteligencia. Más aún, observamos
que sólo poseemos ideas propias de aquello que hemos experimentado por
nuestros sentidos, y que por el contrario, de aquellas cosas de las
que se carece de imágenes sólo se puede obtener una idea análoga.
Un ciego nato, por ejemplo, sólo tiene idea de la luz y de los
colores por analogía con conceptos de otras cualidades sensibles
inmediatamente experimentadas. En una palabra, aparece la estrecha
dependencia, en que la vida de la inteligencia se encuentra con la de
los sentidos; eso sí, en razón tan sólo de su objeto, ya que en su
ser y actividad, hemos visto con Aristóteles y S. Tomás, es
absolutamente independiente o espiritual (cfr. c. III, párrafo
II) [147].
Hay frecuentemente en la pluma de S. Tomás otra razón, que no es
sino una aplicación de dos principios generales, también suyos, y es
que Al modo de ser del sujeto responde su modo de conocer y a éste el
objeto formal propio (c. III, párrafo III). Entre el
cognoscente y su objeto formal se establece la unión más íntima
proveniente de la unidad de un mismo acto en que coexisten. Ambos,
pues, deben ser de la misma naturaleza (cfr. n. 15, del c.
III). Ahora bien, el sujeto inteligente es un alma espiritual
substancialmente unida a una materia. Su objeto formal propio deberá
ser también la forma de los seres materiales, pero enteramente
despojada de las notas materiales y, consiguientemente, abstractamente
universal.
Tal es también la causa de la unión substancial del alma y del
cuerpo. Aquélla se une de este modo a éste, a fin de poder ponerse
en contacto con su objeto formal a través de los sentidos. "Porque
siendo (el alma) la ínfima en el orden de las substancias
intelectuales, como la materia primera es la ínfima en el orden de las
cosas sensibles; el alma humana no tiene especies inteligibles
naturalmente innatas [...] sino que está en potencia para ellas
[...]. Por donde es menester que reciba las especies inteligibles
de las cosas exteriores mediante las potencias sensibles" [148].
Ontológicamente o en el orden real, al que aquí se refiere Sto.
Tomás, la unión substancial del alma y el cuerpo tiene como fin
poner a la inteligencia en contacto con su objeto, a través de los
sentidos. En cambio, lógicamente, en el plano de la
argumentación, las cosas suceden en orden inverso: la necesidad de la
unión substancial se prueba a partir del hecho empírico de nuestro
conocimiento sensible y de la dependencia de la inteligencia respecto a
los sentidos en cuanto a su objeto.
8. Toda esta doctrina del objeto formal de la inteligencia, como se
ha podido advertir en los textos de Aristóteles y de Sto. Tomás,
está apoyada en la tesis del origen sensible de los conocimientos
intelectuales. Contra el espiritualismo exagerado e innatismo
platónico, apoyado a su vez en el superrealismo de las ideas, y
contra la iluminación divina de tipo agustiniano -teorías ambas que
convienen en asignar a nuestras ideas un origen puramente espiritual,
con independencia de la causalidad sensible- reaccionan,
respectivamente, Aristóteles y Santo Tomás, asentando que
nuestros conceptos tienen su origen en el objeto de nuestros sentidos y
que antes de su acto "nuestro entendimiento no posee conocimiento
alguno innato" y antes de ser objetivamente determinado por los datos
sensibles es como "una tabla, en la que nada todavía hay escrito en
acto [149]. Y siguiendo a Aristoteles, pero superándolo en cuanto
á la asió nación de la causa del hecho empírico en que se ha
detenido aquél, añade Sto. Tomás: "El entendimiento humano,
que es el ínfimo en el orden de los entendimientos, y el más remoto
de la perfección del entendimiento divino, está en potencia respecto
a los objetos inteligibles; y al comienzo es "como una tabla rasa en
la que nada se ha escrito", como dice el Filósofo en el III De
Anima. Lo que evidentemente se manifiesta del hecho que al principio
somos inteligentes sólo en potencia, pero después nos hacemos
inteligentes en acto" [150].
Sin embargo, al afirmar esta concepción aristotélicotomista que el
objeto formal de la inteligencia es específicamente diverso del de los
sentidos, se aleja a la vez, por el otro extremo, de la posición
empirista. Una cosa es que la inteligencia no pueda conocer sino a
través de los sentidos, porque sólo así se puede poner en inmediato
contacto y alcanzar su objeto formal propio (que no es sensible sino
inteligible) -tesis aristotélico-tomista- y otra muy distinta que
la inteligencia no conozca nada más, no trascienda lo aprehendido por
los sentidos -tesis empirista.
Semejante tesis del origen sensible de las ideas está puesta en
evidencia por la experiencia -según expusimos a la luz de los textos
de Aristóteles y Sto. Tomás- e incluida por ellos en la tesis
expuesta, mucho más, amplia, del objeto formal propio de la
inteligencia del alma humana unida a la materia.
9. Esta doctrina de que lo inmediata y directamente alcanzado por la
inteligencia es la forma o esencia inteligible de los seres materiales
captados por los sentidos, despojada de su materia, está grávida de
una solución moderada mente realista al problema de las ideas
universales -en torno al cual principalmente giró durante casi tres
siglos la filosofía medioeval (siglos XI-XIII). Frente al
realismo exagerado de Platón que suponía existentes en la misma
realidad las ideas universales, Aristóteles asienta que el objeto del
concepto universal existe en el seno de la realidad sensible individual
[151].
Otro tanto afirma Sto. Tomás contra el realismo exagerado
medioeval, que ponía ya en el seno de las cosas las esencias
formalmente universales, ya en las ideas divinas alcanzadas por una
iluminación de tipo agustiniano; ala vez que contra el nominalismo de
su tiempo -y adelantándose contra el futuro conceptualismo
trascendental de tipo kantiano- defendía el valor real del objeto de
nuestros conceptos [152], precisando así la doctrina aristotélica
dirigida preferentemente contra el superrealismo platónico.
Porque, en verdad, el objeto formal propio inmediatamente alcanzado
por nuestra inteligencia, la forma o esencia de las cosas materiales
despojadas de su materia, es albo real, un aspecto de la misma
realidad con el que aquélla intencionalmente se identifica. Pero esa
esencia o forma, que es y existe individualmente en la realidad a causa
de la "materia sellada por la cantidad", a que está substancialmente
unida, llega a existir de un modo universal en el en tendimiento, al
ser despojada de sus notas materiales, constitutivas de la
individuación [153]. La universalidad es, pues, una forma que
sólo existe en nuestros conceptos, que afecta al modo de concebir los
objetos, pero en modo alguno al objeto mismo real. E n cambio, el
objeto alcanzado en estas ideas universales es real, existe en el seno
mismo de las cosas, bien que de un modo individual. Sto. Tomás,
después de señalar la confusión platónica entre el objeto del
concepto y su modo universal abstracto de concebirlo, añade:
"Porque aunque el entendimiento entienda las cosas, porque es
semejante a ellas en c uanto a la especie inteligible, por la que se
hace inteligente en acto, sin embargo no es necesario que aquella
especie esté del mismo modo en el entendimiento que en la cosa
entendida; porque todo lo que está en alguno, está a la manera de
aquél en quien está. Y por eso, por la naturaleza del
entendimiento, que es otra que la naturaleza de la cosa entendida, es
necesario que otra sea la manera de entender con que el entendimiento
entiende, y otra la manera de existir con que la cosa existe. Porque
aunque es necesario que exista en la realidad lo que el entendimiento
entiende, pero no lo. es que exista de la misma manera (licet enim id
in re esse oporteat quod intellectus intelligit, non tam en eodem
modo)" [154]. Lo real del concepto, aquello en que se realiza la
identidad intencional, es el aspecto esencial, la forma abstraída de
sus notas materiales. Tal es "lo que" (id quod) los conceptos
representan y atribuyen por identidad, en el juicio, a la realidad,
el objeto o contenido real de nuestras ideas. En cambio, solamente en
nuestra inteligencia se verifica y existe la abstracción, de la que
resulta el modo (modus quo) o forma universal -por ende sólo
existente también en la inteligencia- de conocer la realidad, gracias
a la cual una esencia así abstraída de sus notas materiales individ
uantes puede atribuirse a todos los individuos, es "una cosa apta para
atribuirse a muchos" [155].
Toda esta doctrina de los conceptos universales, esbozada por
Aristóteles sobre todo en vista y en contra del realismo de las ideas
universales subsistentes de Platón, ha sido magníficamente
desarrollada hasta en sus últimos desenvolvimientos por Sto.
Tomás, quien a su vez no sólo se ha apoyado en Aristóteles sino
que ha aprovechado también el aporte elaborado durante tanto tiempo por
la filosofía medioeval anterior a él. Porque esta diáfana doctrina
tomista de los universales -verdadera encrucijada del sistema tomista,
en que se dan citas todas sus tesis fundamentales del hilemorfismo, de
la materia y forma como principios esenciales de los seres sensibles,
la inmaterialidad perfecta de la inteligencia; el realismo
gnoseológico, la composición substancial de alma y cuerpo del
hombre, la "materia sellada por la cantidad" como principio de
individuación, la abstracción, la analogía, más toda su teoría
de los dos entendimientos y especies inteligibles, y se entrecruzan y
armonizan del modo más coherente- no se puede decir con seguridad que
haya sido la concepción del Aristóteles histórico -tanto más que
depende de la doctrina, en él tan obscura, de lbs dos
entendimientos, de que luego trataremos (cfr. c. VI)- bien que
le pertenezca en. principio, en cuanto Sto. Tomás ha tomado con
mas precisión, pureza y vigor los propios principios aristotélicos y
a su luz la haya elaborado y esclarecido, purificándola de los propios
errores u obscuridades del mismo Aristóteles. De hecho,
históricamente, el debate de los universales de la filosofía
medioeval tiene su origen en un texto no de Aristóteles sino de 1a
"lsagogé" de Porfirio, quien se planteó expresamente el problema,
y en otro de Boecio, quien en su Segundo Comentario intentó darle
solución.
10. Tal doctrina del valor real preciso de las ideas universales,
así expuesta por Sto. Tomás, con todo lo que ella implica de las
"especies inteligibles", entendimiento agente e idiogenia -que luego
expondremos en los c. V y VI- ofrece la más sólida base
psicológica, ajustada en todas sus partes al hecho empírico de
nuestro conocimiento y a sus exigencias racionales, para la solución
del problema crítico. N o sería difícil encontrar en ella la
respuesta y corrección al planteo mismo del problema del conocimiento,
tal como Kant lo formula en la "Introducción" de su "Crítica de
la Razón pura". (Y notemos de paso que en el problema crítico
lasolución ha sido casi siempre prejuzgada en su planteo, sin excluir
al mismo Kant). Porque a la afirmación de Kant de que siendo la
realidad empírica individual y contingente y versando nuestros
conceptos acerca de lo universal y necesario, éstos no podrían venir
del objeto sino del sujeto, respondería Sto. Tomás, según la
doctrina expuesta en el n. 9, distinguiendo entre el objeto (id
quod) y el modo o forma abstracta (modus quo) de nuestros conceptos,
atribuyendo realidad objetiva a aquél y no a éstos. Nuestros
conceptos son reales en cuanto a lo que expresan, la esencia de la
realidad trascendente, pero no en cuanto al modo -abstractamente
universal y necesario- con que lo expresan.
Como los sentidos tienen su objeto propio (las cualidades sensibles
materiales), también la inteligencia tiene el suyo (la esencia de
las cosas materiales, abstraída de sus notas individuantes) , tan
suyo e inmediatamente alcanzado -en el orden del conocimiento- como el
de los sentidos. Las diferencias entre la realidad sensible e
inteligible no provienen del diverso origen (del objeto y del sujeto,
de la realidad o de la trascendentalidad o apriori, respectivamente,
como pretende Kant), de los objetos de sus correspondientes
facultades, sino tan sólo del modo diverso de llegar los sentidos y la
inteligencia a un mismo objeto inmediato -intuitivamente aquéllos y
ábstractivamente ésta- que da lugar a los diversos aspectos u objetos
formales de la misma realidad sensible, formalmente alcanzada de
diversa manera por ambas potencias.
La abstracción en que se sostiene toda esta doctrina de las ideas
universales en su aspecto lógico, psicológico y gnoseológico, -a
la que nos referiremos en los c. V y VI, al hablar de las
"especies inteligibles" y del "entendimiento agente" que la
realiza- engendra en la inteligencia la forma de universalidad y
necesidad con que conoce su objeto formal propio (la esencia de las
cosas materiales), y que la realidad concreta conocida no posee. Sin
embargo mediante la abstracción la inteligencia no deforma el objeto
real, no niega nada de él, sólo prescinde, deja el aspecto
material, la potencia de la esencia, que la limita
individualizándola, para retener solamente su forma o acto. Y de
esta operación puramente negativa, de este no tomar los aspectos
materiales, surge en el concepto de la esencia así aprehendida sin
notas potenciales e inteligible en acto, la forma de universalidad, su
unidad independiente de todo individuo con la consiguiente capacidad de
aplicarse a todos y a cada uno de ellos bajo este aspecto uno y común,
idéntico a todos ellos, retenido en el concepto. Y no es la forma
lógica de universalidad del concepto, resultante de esta abstracción
puramente negativa, lo que se atribuye a los individuos, sino al
objeto mismo del concepto (la forma o esencia inmaterial, inteligible
tomado de la realidad y con ella intencionalmente identificado en
aquél. Universalidad y consiguiente necesidad son, pues, atributos
de la idea -efecto de una operación puramente negativa del
"entendimiento agente", que abstrae la esencia sin sus notas
materiales individuantes y contingentes- y no de la realidad misma por
ella expresada. Atributos que en nada alteran o comprometen la
objetividad trascendente del concepto, pues, si bien gracias a ellos
puede éste referirse como predicado a todos los individuos de la
realidad, los cuales convienen y se identifican intencionalmente con la
esencia en él expresada, ellos mismos, sin embargo, n o son
atribuídos a la realidad extramental. Mientras para Kant la
universalidad y necesidad resultan positivamente de la aplicación de
las categorías a priori o formas de puro contenido trascendental con
que la inteligencia objetiva los fenómenos empíricos, para Sto.
Tomás -y para Aristóteles, siempre con la reserva ya dicha- ella
es el resultado de una acción puramente negativa, de la abstracción,
que toma de, las cosas sensibles sólo su aspecto actual, su forma,
dejando su potencia o materia y con ella sus notas individuantes. Y
"Abstrahentium non est mendacium". Lo conservado como objeto del
concepto, lo atribuído a la realidad es real, está tomado de ella;
en cambio la universalidad resultante en el concepto del entendimiento
merced a esta acción abstractiva, no es real, pero tampoco es
atribuída a la realidad.
11. Sin embargo, no porque el objeto formal propio de la
inteligencia encarnada sea la esencia de las cosas materiales, hay que
pensar que para la concepción aristotélicotomista la inteligencia no
pueda conocer más que eso.
Ya dijimos cómo para Aristóteles y Sto. Tomás -siempre en la
proporción, respectivamente, de lo que está sólo en germen y lo que
está plenamente desarrollado- el objeto formal de la inteligencia,
prescindiendo de su situación concreta de alma unida o separada de la
materia, es el ser o esencia de las.cosas (cfr. n. 2 y 3 de este
capítulo). Este objeto formal, comprende toda la realidad desde los
objetos sensibles hasta Dios, pasando por los seres intermedios. Mas
si a esta tesis juntamos la recién expuesta de que el objeto formal
propio o inmediata y directamente alcanzado por nuestra inteligencia de
alma unida a un cuerpo es el ser o esencia de las cosas materiales,
síguese que todos los demás seres pueden ponerse en contacto con
nuestra inteligencia y así ser entendidos, pero en la medida en que se
relacionan con los seres materiales y mediante conceptos elaborados
originariamente de tales seres.
Tal la tesis de la analogía, verdadera clave de bóveda de la
doctrina de los objetos de la inteligencia en el sistema de Sto.
Tomás, que permite a nuestra inteligencia ponerse en contacto e
identificación intencional con toda la gama de los seres, aun con los
inmateriales y con el mismo Acto puro de Dios; pero, eso sí,
siempre que á su vez éstos se acerquen y penetren en ella a través de
su objeto formal propio, la esencia de las cosas materiales,
bajándose y pasando por esta puerta angosta del ínfimo de los seres
inteligibles -con el que sin embargo convienen en cuanto ser.
Los seres inferiores a este objeto proporcional propio -el único
puesto a nivel con el ser o perfección y modo de conocer de la
inteligencia del alma unida a la materia- es decir, las cosas
singulares y materiales en cuanto tales son conocidas, bien que de un
modo indirecto y reflexivo, según vimos, en un objeto y especie
intencional espiritual, superior a su propio ser real (cfr. n. 6 de
este capítulo. En cambio, todos los seres espirituales, sin excluir
la naturaleza de la propia alma, no son conocidos por especies o ideas
propias tomadas inmediata y directamente de ellos mismos y
proporcionadas a su ser, sino en los conceptos de las cosas
materiales, purificados de sus limitaciones y confortados en la
perfección significada. De tres maneras principalmente llegamos a
entender las cosas espirituales -especialmente a Dios- mediante
nuestros conceptos propios de las cosas materiales, bien que
imperfectamente y de un modo improporcionado e inferior a la realidad
significada. Primeramente por la negación de la materia y de sus
imperfecciones (nomaterial o inmaterial, no-mortal o inmortal,
etc.) y hasta de toda limitación o potencia en general (no-medido o
inmenso, no-finito o infinito, etc.) , cuando se trata de
perfecciones rnezcladas de imperfección; en segundo lugar, por la
afirmación de todas las perfecciones que en su concepto no encierran
imperfección alguna, tales como ser, verdad, bien, inteligencia,
voluntad, etc. y en tercer lugar por la afirmación "eminente" de
todas esas perfecciones, de aquéllas sólo negativamente alcanzadas,
y de estas otras positivamente aprehendidas, es decir, por la
purificación del modo humano o crearlo con que conocemos ciertas
perfecciones, aun las puras que en sí mismas no encierran
imperfección alguna, tales como las mencionadas de ser, bondad,
verdad, inteligencia, voluntad [156].
De la analogía de nuestros conceptos tuvo conocimiento ya el propio
Aristóteles, a propósito del concepto del ser y de sus notas
trascendentales. "Es imposible que el uno o el ser sean u n genero
[concepto unívoco] de seres", porque "si el uno y el ser fuesen un
género [un concepto unívoco], ninguna diferencia sería ser ni
uno" [157], pues la diferencia no debe contenerse en el género. De
esa manera, por la analogía del concepto de ser, superaba las
antinomias de Heráclito y Parménides, del devenir y del ser, pues
el ser no es un concepto unívoco, que convenga por igual, como un
universal, a sus individuos, sino que en aquello mismo que él expresa
convienen en parte y en parte difieren los diversos seres, hasta tal
punto que en su seno se encierran todos los modos de ser por los que los
seres se distinguen y diferencian entre sí. Santo Tomás perfecciona
y desarrolla ampliamente ,toda esta doctrina de los conceptos
análogos, en vista del conocimiento de las creaturas espirituales (de
nuestra propia alma y de los ángeles, especialmente con miras a
precisar nuestro modo de conocer a Dios [158]. Sin embargo en esta
exposición de los conceptos análogos -especialmente en lo atinente a
los conceptos con que significamos a Dios, sil esencia y sus
atributos- en Sto. Tomás se echa de ver otra influencia, que
viniendo del libro De Divinis no minibus de Dionisio Areopagita
[159] (el Pseudo-Dionisio, según la crítica moderna), tiene su
punto de arranque en las Ennéadas de Plotino. El modo de conocer a
Dios por las perfecciones de sus creaturas (vía afirmativa) y por la
negación de sus imperfecciones (vía negativa, de que habla Sto.
Tomás [160], recuerda la vía "catafática" (afirmativa) y
"apofática" (negativa) de conocer al Uno, principie de la
evolución de la realidad, según Plotino [161]. Esta influencia de
Plotino sobre Sto. Tomás es sólo indirecta, ha llegado a través
de Dionisio Areopagita y San Agustín. Pero incorporadas a un
sistema intelectualista, como el suyo, esas nociones adquieren un
sentido enteramente otro y verdadero -el expuesto del concepto
análogo-, libres del carácter marcadamente agnóstico de que están
cargadas en el filósofo neo-platónico.
12. En el acto de captación intencional del objeto del formal
propio ante todo, y también de los demás en él y por él
alcanzados- el entendimiento, enseña S. Tomás, aprehende su
propio acto y en él su idea y a sí mismo y su substancia.
Aristóteles ya había advertido que "cuando el entendimiento ha
llegado a ser [intencionalmente] algunos de sus objetos [...];
puede entonces además entenderse a sí mismo" [162]. Y en el mismo
lugar, un poco más abajo, dice que "al entendimiento no falta la
nota de inteligible" [163]. Comentando esos pasajes del
Estagirita, S. Tomás precisa más el ámbito y modo de este
conocimiento que de sí mismo posee el entendimiento y que comprende el
acto, la idea, la facultad y el alma aprehendidos indirecta y
confusamente en la aprehensión del objeto. Dice allí el S. Doctor
que nuestro entendimiento está en potencia para conocerse y no se
conoce sino cuando está en acto, por aquella misma especie inteligible
que lo actualiza y pone en identidad intencional con el objeto, es
decir, por el acto con que aprehende objetivamente la realidad
extramental.
Y allí mismo da Aristóteles la razón de esta inteligibilidad de la
inteligencia: "porque en las cosas que existen sin materia, uno mismo
es el que entiende y lo entendido [164]. Porque no conocemos nuestro
entendimiento añade Sto. Tomás, sino porque entendemos que
entendemos (Non enim cognoscimus intellectum nostrum nisi per hoc,
quod intelligimus nos intelligere). Pero sucede en el entendimiento
posible que no se entienda a sí mismo por su propia esencia sino por la
especie inteligible [del objeto], porque es sólo potencia en el
orden de los inteligibles. Porque muestra el Filósofo en el l. IX
Met. que nada se entiende sino en cuanto está en acto [...].
El entendimiento posible, que sólo está en potencia en el orden de
los inteligibles, no entiende ni es entendido sino por la especie [del
objeto] en él recibida" [165]. Sólo, pues, entendiendo el
objeto y siempre que entiende el objeto, en el acto de su conocer, en
que es actualizado por la inteligibilidad en acto o especie inteligible
(Cfr. c. V) objetiva, el entendimiento percibe su acto (con su
idea) y en él a sí mismo y a su alma, como sujeto y causa última
que se manifiesta en el ejercicio de su actividad. "Nadie percibe que
entiende si no es porque algo entiende; porque primero es entender algo
que entender que él entiende (nullus autem percipit se intelligere
nisi ex h oc quod aliquid intelligit, quia prius est intelligere
aliquid quam intelligere se intelligere). Y por eso llega el alma a
percibir actualmente que entiende por aquello que entiende o siente"
[166].
Se trata naturalmente de un conocimiento indirecto, de la conciencia
concomitante, que dicen los psicólogos de hoy, y confuso, que
acompaña al acto de conocer el objeto. La iluminación o
actualización de la inteligibilidad del objeto no se verifica sino en
el mismo acto del entendimiento, que se ilumina o actualiza a sí mismo
en su inteligibilidad y en ella el sujeto o causa última, el alma,
que por él opera y en él tiene su epifanía consciente. A un
conocimiento más preciso de la naturaleza del acto, de la facultad. y
del alma intelectiva, sólo se llega por largos y prolijos análisis y
deducciones a partir de los hechos revelados á la conciencia tal como
lo hacen Aristóteles y S. Tomás en sus obras, y cuyos pasos
precisamente vamos siguiendo en este trabajo.
13. Aristóteles no se ocupa del objeto formal propio de la
inteligencia separada del cuerpo. Hasta veremos que algunos pasajes
obscuros de sus obras han podido dar pie a una interpretación que niega
la espiritualidad e inmortalidad de la inteligencia y del alma
personal. (Cfr. el c. VI, párrafo II, donde se discute el
pensamiento de Aristóteles al respecto).
S. Tomás, en cambio, dedica en la S. Teológica una cuestión
entera al conocimiento del alma humana separada del cuerpo [167]. Sin
intentar exponer todo su pensamiento desarrollado en ocho densos
artículos, vamos a tocar lo concerniente al objeto formal o modo
específico de entender de esa alma separada.
Como el alma y su inteligencia, que en sus diversos estados es siempre
la misma, también el objeto formal o modo de alcanzar la realidad es
siempre el mismo: el ser en cuanto ser. Pero también a su modo o
situación concreta diversa de existir, responde el modo de existir de
su objeto formal. Por eso a una alma intelectual unida a la materia
responde como objeto formal propio suyo un ser encarnado, la esencia de
las cosas materiales. Del mismo modo, y siempre basados en aquellos
dos principios tomistas expuestos en el capítulo anterior, de que cada
uno conoce según la perfección de su inmaterialidad y,
consiguientemente, de que posee un objeto formal más o menos elevado
de acuerdo a su independencia ontológica de la materia, y de fue para
la identificación intencional en la unidad del acto cognoscitivo ha de
existir una semejanza de naturaleza entre el sujeto cognoscente y el
objeto inmediato y directamente alcas zado -el objeto formal propio o
proporcionado- síguese que un alma inteligente desprovista de materia
ha de encontrar su objeto en un ser o esencia puramente inmaterial, E
n un ser espiritual. Por otra parte y en el mismo capítulo hemos
dejado asentado con Sto. Tomás cómo los grados del cognoscente, y
cómo la forma o acto inmaterial se posee a sí mismo como objeto
conocido en el mismo grado de su acto 0 inmaterialidad. Ahora bien,
sin poseerse a sí mismo intencional ente en acto segundo como el Acto
puro de Dios, a causa de s u composición de esencia y existencia, el
alma humana separada, sin embargo, a causa de su inmaterialidad
absoluta, se posee a sí misma objetivamente en principio ("in actu
primo”), está objetivamente determinada para captarse a sí misma
como objeto de su acto. "Las substancias separaradas [de la
materia], dice S. Tomás, son substancias vivientes [ ...] ni
tienen otra operación de vida sino en el entender. Es necesario,
pues, que por su naturaleza sean siempre inteligentes en acto"
[168].
De este modo el objeto inmediato y directo -el objeto formal propio-
del alma separada no es otro que su propia substancia. El alma
intelectiva humana, que en su vida de unión con la materia no podía
conocerse a sí misma sino indirectamente en la luz del acto
cognoscitivo de las cosas exteriores y primeramente y ante todo de las
cosas materiales, una vez separada del cuerpo y de la vida de los
sentidos por la que se ponía en contacto con su objeto, al poseerse
más inmaterialmente a sí misma, como forma espiritual separada de
toda materia, logra ponerse en contacto inmaterial directo consigo
mismo y aprehenderse así intencionalmente como objeto formal propio de
su nueva vida. El alma separada, dice S. Tomás, "se conoce
directamente a sí misma, intuyendo su esencia y no a posteriori, como
sucede ahora [en su vida de unión con el cuerpo]” [169]. Y en
otro lugar sintetiza así todo su pensamiento al respecto, dando la
razón de la manera diversa de entender del alma, correspondiente a sus
dos estados de vida, de unión y de separación del cuerpo:
"Mientras el alma está unida al cuerpo, entiende volviéndose a las
imágenes de la fantasía. Y por eso ni a sí misma puede entenderse a
no ser en cuanto se hace inteligente en acto por la especie abstraída
de las imágenes de la fantasía; porque así por su acto se entiende a
sí misma, como se dijo antes. Pero cuando se haya separado del
cuerpo, entenderá no volviéndose a las imágenes de la fantasía,
sino a las cosas que son inteligibles por sí mismas: por lo cual se
entenderá a sí misma por sí misma" [170]. E inmediatamente
explica cómo el alma humana conozca todas las demás cosas mediante su
propia substancia como en su objeto formal propio, así como en su vida
terrena conocía todos los seres mediante los conceptos de las esencias
materiales según el modo ya expuesto (n. 11 de este cap.).
|
|