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12. Y llegamos así al punto nuclear de nuestra indagación sobre el
pensamiento de Aristóteles, a la determinación de la naturaleza del
entendimiento agente (nous poietikos) del que depende la solución de
los demás aspectos de este único problema total de la inteligencia.
Aun lo ya adelantado sobre la naturaleza del entendimiento potencial o
posible (nous dinamei) y el pasible (nous patetikos) está en
íntima dependencia y solidaridad con la interpretación que se dé al
pensamiento aristotélico sobre el particular.
Comenzaremos por exponer, brevemente y en sus líneas generales nada
más, las diversas opiniones emitidas sobre cuál sea la esencia de
este debatido nous poietikos para luego abocarnos a la determinación
directa del pensamiento del Estagirita, a la luz de sus propios textos
y doctrina.
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a) Según una interpretación célebre de Averroes, el entendimiento
agente es una substancia espiritual, única, común y distinta del
alma individual de cada hombre, que ilumina y hace así entender al
antendimiento material o potencial (nous dinamei) también substancia
espiritual, distinta de él y de todos los hombres. El hecho de la
intelección sería, según esta interpretación, más que un acto
nuestro, algo que acontece en nosotros, llevado a cabo por dos
substancias que no son nuestras individualmente. El alma inferior,
principio de vida vegeto-sensitiva llega a ser múltiple,
numéricamente una en cada hombre y corruptible, gracias a la materia
que la individualiza. Sin embargo, esta inteligencia única e
impersonal (acto puro motor de la esfera de la luna no puede alcanzar
la verdad si no es mediante las imágenes de las distintas almas
sensibles, y de este modo al ponerse en comunicación con ellas
participa de su multiplicidad personal. Hay en esta interpretación
averroísta un evidente influjo y espíritu neo-platónico de
Plotino. La teoría de la emanación de la inteligencia (nous)
única del alma (psike), una también pero individualizada en cada
hombre por la multiplicación numérica de la materia, (ilé)
[230], está retomada casi literalmente por Averroes y volcada en
términos aristotélicos de entendimiento agente (nous poietikos),
luz (fos), etc. El sistema de Plotino proclama la existencia d e
una sola inteligencia impersonal, (representada por el entendimiento
agente en Averroes) de la cual emana, distinta e inferior a ella,
tina sola alma (representada por el entendimiento material o potencial
en Averroes), que participa de la multiplicidad por su comunicación
con la materia. Por eso al separarse de ésta, el alma y el
entendimiento recobran su prístina unidad e inmortalidad impersonal
(lo mismo enseña Averroes). He querido recordar y subrayar esta
similitud entre la interpretación averroísta y la neo-platónica,
porque nos hace ver con evidencia la influencia de otro sistema,
diametralmente opuesto al de Aristóteles, en el pensamiento del
filósofo árabe y porque constituye ya de por si un indicio no
despreciable de su claudicación del auténtico pensamiento
aristotélico.
b) Otros, como Trendelemburg y Kampe, admiten dos entendimientos
tan sólo: el nous patetikos -identificado con el nous dinamei o nous
panta gignestai que no es sino una facultad sensible-, y el nous
poietikos o to panta poién, que es el verdadero entendimiento
espiritual de la naturaleza humana.
c) Ueberweg, Hertling y otros han propuesto sus opiniones más o
menos singulares y originales. Hamelin, para referirme a uno de los
modernos expositores más afamados no-tomistas de Aristóteles,
dejando de lado " el entendimiento discursivo, muy cercano a la
imaginación, aunque ya superior a ella", admite por lo menos otros
dos entendimientos o "dos grados del entendimiento" en Aristóteles.
"Por una parte, el entendimiento pasivo (patétikos), el
entendimiento que deviene (to panta gignestai); y por otra, el
entendimiento que hace (to panta poién). El entendimiento pasivo
[...] no es nada actual [...]. Por superior que sea al alma
sensitiva y aún al entendimiento discursivo, el entendimiento pasivo
no puede evidentemente pensar nada por sí mismo. Es necesario que sea
actualizado por las formas inteligibles. Pero ¿cómo estas formas
inteligibles podrán actualizar en el hombre el entendimiento, cuando
ellas mismas tampoco son algo actual, encerradas. como están en la
sensación y la imagen? Y es aquí donde interviene el entendimiento
que hace, el nous poiétikos como dicen los comentaristas. El
actualiza los inteligibles encerrados en las imágenes; y en este
sentido, en este sentido limitado solamente, él hace los
inteligibles". Pero cómo realice esta acción, Aristóteles no lo
explica. Según Hamelin "el entendimiento que hace no sería otra
cosa, en último análisis, que la forma inteligible y ya separada:
esta forma separada evocaría, llamaría hacia sí, por así decirlo,
las formas contenidas en la materia imaginativa. Pero si el
entendimiento que hace es forma pura, he aquí la grave cuestión que
se plantea sobre su trascendencia. El pensamiento propiamente humano
supone siempre imágenes y, por ende, es corporal ó por lo menos
ligado al cuerpo, forma del cuerpo. El entendimiento activo, que es
forma pura, no tiene nada de común con el cuerpo: él piensa sin
órgano. Desde entonces ¿es todavía algo nuestro? El hecho es que
Aristóteles le prodiga epítetos que lo hacen una cosa sobrenatural y
sobrehumana, apatés, amigés, atánatos, aidion. Y además
declara que entra desde fuera, tíraten, en el cuerpo del embrión.
Lo menos que puede decirse es que el entendimiento que hace parece
constituir otro género de alma. Comentadores, como Alejandro,
estimarán que este entendimiento es Dios mismo pensando en nosotros.
Aristóteles ha dejado el problema sin solución o tal vez
voluntariamente ha evitado planteárselo" [231]. Como se ve,
Hamelin sin acabar de decidirse con ninguna de estas interpretaciones,
no distingue entre los dos entendimientos potencial y pasivo (nous
dinamei o to panta gignestai y el nous pateikos) y admite que ambos,
comprendidos por él en el nous patétikos puedan ser corporales. Bajo
este aspecto se acercaría a la expuesta interpretación de
Trendelemburg. Pero se aparta de ella en cuanto hace del otro
entendimiento, del agente, una forma pura, que es por lo menos otra
alma, si no una substancia que no nos pertenece del todo.
d) Finalmente S. Tomás [232] y la escuela tomista -a quien
siguen Brentano [233], Rolfes, Andrés y otros muchos-
ajustándose al texto, contexto y a todo el sistema de Aristóteles,
sostienen que el nous poiétikos es una facultad espiritual del alma
humana, distinto como tal del entendimiento potencial (o posible,
como llama el Sto. Doctor aludiendo a la frase de Aristóteles que
puede llegar a ser intencionalmente todas las cosas [234], el nous
dinamei o to panta gignestai, también facultad espiritual del alma
humana). Ambos entendimientos son, pues, dos facultades realmente
distintas (a causa de la diversidad de sus objetos formales de la misma
y única alma humana, relacionadas entre sí como potencia y acto, y
causantes, por eso, de un mismo y único acto de entender. De estos
dos entendimientos espirituales de nuestra alma, distingue S. Tomás
el nous patétikos que, según expusimos antes, no sería más que la
función intelectiva de obtención de su objeto a partir de las
imágenes de la fantasía, o si no la misma facultad sensitiva de la
imaginación, que por su íntima relación con el entendimiento, a
quien ofrece su objeto, es llamada "entendimiento pasivo".
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Ahora bien, de todas estas interpretaciones del pensamiento
aristotélico, creemos que ésta de S. Tomás no sólo
filosóficamente (secundum rei veritatem) es la más aceptable, sino
la que históricamente más fielmente refleja el pensamiento del
Estagirita, y la que más se ajusta a sus textos y a sus síntesis
doctrinaria. S. Tomás -sin tener tal vez la precisión exacta de
cada una de las palabras del texto aristotélico, del que sin embargo
ha procurado tener traducción fiel- poseía algo que vale más que
todo eso y que a veces olvidan los modernos intérpretes, quienes se
acercan a Aristóteles con el bagaje de una concepción filosófica
enteramente contraria o por lo menos extraña a la del Filósofo
griego: poseía la compenetración de los principios y la concepción
general del sistema aristotélico, la comprehensión de su espíritu,
que lo hace llegar con seguridad y clarividencia, sin violencias ni
manipuleos de textos, al núcleo mismo de su pensamiento, encerrado
muchas veces en textos obscuros y precarios, cuando no tal vez
truncados o adulterados por la incuria del tiempo. Y esta
comprehensión del núcleo y espíritu de la totalidad del pensamiento
aristotélico, presente en toda la obra de exégeta del Filósofo
griego que es el Aquinate, es la que como connaturalmente le otorga la
penetración, o, por mejor decir, la exactitud cabal del sentido y
alcance de cada uno de sus textos y pasajes.
Esta afirmación quedará confirmada con la exposición del pensamiento
de Aristóteles a la luz de sus propios textos y doctrina.
13. Comencemos por oír al propio Aristóteles. A continuación
del texto más arriba transcripto en que habla de dos entendimientos,
uno que está en potencia para todas las cosas (toito de to panta
dinamei ekeina)” y "otro que es causa y principio para hacer
[inteligibles en acto] todas las cosas (eteron de to aition kai
poiéticon, to poiein panta)", después de relacionarlos entre sí
como potencia y acto, respectivamente, e ilustrar la función del
entendimiento activo con la de la luz que actualiza la visibilidad de
los colores, se ocupa de la naturaleza de este entendimiento con las
siguientes palabras: "y este entendimiento es separable, impasible y
no mezclado (koristos kai apatés kai amigés), estando en acto por
fuerza de su esencia; porque siempre es superior el agente al paciente
y el principio a la materia [el acto a la potencia]. La ciencia en
acto es idéntica con el objeto. E n un individuo determinado la
ciencia en potencia precede ciertamente en tiempo a la ciencia en acto,
pero si consideramos el problema en un orden absoluto, aquélla no
precede a ésta en tiempo. Pero [el entendimiento activo] no es
tal, que ora entienda, ora no entienda [es decir, de su parte está
siempre en acto]. Solamente cuando está separado (koristeis) es
solamente lo que realmente es, y esto solo es inmortal y eterno
(atánaton kai aidion). Pero no tenemos entonces memoria, porque
ésta [que subsiste] es impasible (apatés); en cambio, el
entendimiento pasible (nous patetikos) está sujeto a la muerte
(ftartós) y sin él nada entiende [el hombre]" [235].
Tal es el célebre pasaje, cuya interpretación ha agudizado tantas
inteligencias y cuyo sentido estamos intentando ahora alcanzar. No
sería difícil que el texto -evidentemente obscuro- haya sufrido
alteraciones y encierre en todo caso más que una exposición del tema,
una nota de apunte del Maestro, que luego debía ser ampliamente
desarrollada. Para descifrarlo y comprender la naturaleza de este nous
poiétikos, comencemos por recordar el objeto formal o función para
qué se le instituye, la naturaleza de su acto, ya que tal es el
principio de especificación de las potencias, de acuerdo a la doctrina
del mismo Aristóteles, según los dejamos expuesto antes (c. II,
n. 4) [236]. Este entendimiento está exigido "para hacer
[inteligibles en acto todas las cosas" a fin de que el otro
entendimiento "que está en potencia para todas las cosas" [237]
llegue a conocerlas en acto; es un entendimiento que se relaciona con
el entendimiento potencial como el "principio activo" con la materia o
potencia [238]. Vale decir que está en juego el principio
aristotélico del acto y la potencia: "que nada pasa de la potencia al
acto sino por quien está en acto", de la primacía del acto sobre la
potencia [239]. Según lo expuesto por Aristóteles la "facultad
intelectiva no entiende las formas sino en las imágenes de la fantasía
(fantasmasi) [240], que es facultad sensitiva [241] y como tal
orgánica y material [242]. Pero para entender necesita despojar esta
forma de sus notas materiales, según lo dejamos expuesto más arriba
(Cfr. c. III, n. 4 y sgs.) y lo trata Aristóteles en su
c. IV de este III libro De Anima. El entendimiento activo
está exigido por el hecho de la intelección, que, de acuerdo al
principio expresado de que "nada pasa de la potencia al acto sino por
un ser que está en acto", resulta incomprensible sin esta facultad
activa, espiritual, que con su acción inmaterial en acto despoje de
sus notas materiales al objeto de la fantasía confiriéndole de este
modo inteligibilidad en acto. Se trata, pues, de un acto (lógica y
no temporalmente previo al acto mismo de entender, causante de la
inteligibilidad en acto del objeto, a fin de que éste pueda así
actualizar a su vez a la potencia inteligible (nous dinamei) (Cfr.
antes c. V).
Y bien, esta operación, o por mejor decir, este momento
desmaterializante del objeto, forma parte del acto total de nuestro
entender. Si lo suponemos realizado en nuestra inteligencia por una
substancia o alma que no es nuestra, nosotros mismos no habríamos
realizado nuestro acto de entender y mucho menos nuestra "facultad
intelectiva conocería las formas en las imágenes de la fantasía"
[243], como afirma Aristóteles, porque si no fuese la misma alma o
substancia intelectiva quien desmaterializ a tales imágenes, el objeto
abstraído permanecería en un alma distinta -en la del entendimiento
agente separado de la del entendimiento potencial, que debe
aprehenderlo intencionalmente-, y para lograr cuya inteligibilidad en
acto para la inteligencia humana Aristóteles introduce precisa y
previamente el entendimiento agente. El acto de este entendimiento
activo al que aquí se refiere el Filósofo, no es menester tomarlo
como un "acto segundo" permanente, como un acto puro, sino
simplemente como una facultad activa sin potencia material,
espiritual, de su parte siempre dispuesta a "iluminar" o actualizar
inteligiblemente cualquier imagen de la fantasía, que traspase los
umbrales de la conciencia, sacándola de su estado material y
haciéndola vivir en su acto inmaterial. Una tal interpretación de la
naturaleza del entendimiento agente, a más de ser susceptible por el
texto, se basa en la finalidad misma para la que se lo introduce. Se
trata de inmaterializar las esencias contenidas en los "fantasmas"
para hacerlas inteligibles en acto. Ahora bien, para ese efecto es
necesario un entendimiento activo perteneciente a una esencia en acto o
espiritual, eso sí -porque sólo así se logra una causa
proporcionada a su efecto-; pero en modo alguno se impone como
necesario el acto permanente del entendimiento en cuanto tal, sino que
basta una facultad de la propia alma dispuesta de su parte a iluminar
toda imagen de la fantasía que penetre en la conciencia; tanto más
que el acto de ese entendimiento no consiste sitio en "iluminar" esas
imágenes, acto que se realiza intermitentemente.
Pero hay además otra razón contra esta concepción averroísta del
entendimiento agente -que no recuerdo haber visto en ningún
comentarista de Aristóteles- y es que se opone del siguiente modo a
los principios del mismo Aristóteles. Un entendimiento activo
siempre en acto, no sólo en el acto de su esencia o espiritual -como
interpretamos nosotros- sino en el acto de su operación, como
interpreta Averroes -no tendría, sino que simplemente sería su acto
de entender (o de hacer inteligibles los objetos de la imaginación).
Conforme a la doctrina aristotélica -ampliamente desarrollada por
S. Tomás- de que los grados de la inteligencia responden a la
inmaterialidad o perfección del ser, un ser que es su acto de entender
es simplemente el acto substancial puro de entender, y tenemos entonces
que el entendimiento agente de Aristóteles sería no sólo distinto
del nuestro, sino divino. Consecuencia, por lo demás, aceptada
más o menos confesadamente por el mismo Averroes. Pero es el caso
que el entendimiento agente de Aristóteles, por la misma función a
que se lo destina, no puede ser Dios, y ello de acuerdo a la misma
doctrina aristotélica. Trátase, en efecto, de tina actividad
abstractiva de las formas inteligibles de las imágenes sensibles, de
algo que entra en el juego de las exigencias naturales de nuestro
entender, de una causa, que, aunque superior al entendimiento
potencial, está puesta en su mismo plano y sólo le es superior como
"el que obra sobre el que padece, el principio sobre la potencia"
[244] y nada más. Ni una palabra o alusión siquiera al Acto puro,
a Dios, como hubiese sido lo obvio y natural en la pluma de
Aristóteles -que tan bellas y amplias páginas ha escrito sobre El
[245]. Pero si a este entendimiento activo no sólo nos lo
representamos iluminando al -entendimiento posible por los objetos de
la imaginación sino como necesitando de las imágenes para llegar él
mismo a entender -tal la interpretación averroísta- entonces el
absurdo es mucho mayor dentro del pensamiento aristotélico.
Recuérdese que por temor de macular la perfección del Acto puro con
su dependencia cognoscitiva de los objetos finitos, por salvar su
transcendencia de Acto Puro, Aristóteles ha llegado a excluir -o
desconocer al menos- de Dios el conocimiento del mundo. Con cuánta
mayor razón no hubiese negado esta necesidad y dependencia de la
imaginación material para llegar a entender a Aquel que es la
Intelección pura de sí misma!
Hay otras razones más para descartar esta teoría del entendimiento
agente como substancia distinta del entendimiento potencial. Porque en
verdad, si se trata de dos substancias distintas, no se ve por qué la
inteligibilidad del entendimiento posible no pueda ser actualizada
directamente por el entendimiento agente como lo son sus objetos y por
qué solamente sea por él iluminada indirectamente en la
inteligibilidad de aquéllos [246]. En cambio, en la hipótesis de
tratarse tan sólo de dos facultades del mismo ser substancial, se
comprende que la acción actualizante del objeto no pueda recaer
directamente sobre el sujeto, pues toda facultad humana comienza por
ser Actuada y especificada por su objeto.
Además Aristóteles, en el texto citado al comienzo, llama al
entendimiento activo "como cierto hábito (os ekis tis)". Y aunque
el mismo tenor de la frase excluye una aplicación literal del concepto
de hábito al tal entendimiento, el que sea "una suerte de hábito"
excluye ciertamente la interpretación de que constituya una substancia
separada e insinúa a la vez la idea de algo que está en otro -como el
hábito en la facultad- de una potencia en la substancia. Resulta
inexplicable -de ser verdadera la interpretación impugnada- que en su
tratado jamás se refiera Aristóteles a estas dos almas o principios
substanciales de nuestro entender, antes al contrario que siempre se
esté expresando como si toda nuestra actividad intelectual procediese
de una única forma substancial o alma. Así, por ejemplo la
siguiente frase "si en potencia el entendimiento es idéntico a los
inteligibles, no lo es en acto antes de entender” [247], no tiene un
sentido obvio en la hipótesis de un entendimiento agente
substancialmente distinto del potencial y en acto de los inteligibles.
En cuanto a los atributos atribuidos a este entendimiento: keristos
(separable), apatés (impasible) y amigés (no-mezclado,
inmaterial, espiritual) [248], conviénenle te ousia on en energeia
[249], en cuanto que es acto por substancia [alma]". Vale decir,
que en razón del acto substancial es acto y tiene esos atributos, que
por lo demás en otros lugares atribuye también al entendimiento
posible [250], lo cual se explica muy bien si ambos entendimientos son
tan sólo dos potencias o facultades de una misma alma espiritual, de
cuyas perfecciones naturalmente participan como propiedades y accidentes
suyos. Por lo demás, ya hemos advertido cómo a las veces
Aristóteles echa mano indistintamente de las expresiones nous o foké
nontiké [251]l para significar el principio del acto intelectivo, y
ello no sin fundamento, desde que para él, la potencia es sólo una
propiedad o principio próximo de operación (quo¡ por el cual la
substancia opera (Cfr. c. II, n. 4).
Estos entendimientos posible y agente son, pues, nuestros, de
nuestra alma intelectiva. Lo que no está expresamente afirmado por
Aristóteles es que esta nuestra alma intelectiva sea la misma que la
sensitiva, tal como lo afirma y demuestra S. Tomás [252]. Pero a
más de no negarlo, su doctrina de la unidad de la forma lo conduce a
la identificación de ambas almas. Puesto que ambos entendimientos son
dos facultades de nuestra única alma intelectiva, que es forma
específica de nuestro ser [253], como es forma también la sensitiva
[254], ambas almas o formas no pueden ser sino idénticas, pues en un
mismo sujeto no caben dos formas substanciales [255]. Pero ya la
segunda definición aristotélica del alma por sí sola insinúa
semejante unidad: "el alma es aquello por lo que primeramente
vivimos, sentimos y entendemos" [256].
Y así lo confirman también otros pasajes. Así, por ejemplo,,
entre otros: "Como en la serie de figuras así también en la serie
de los seres animados, lo que es primero se contiene siempre en
potencia en aquel que es posterior; así el triángulo se contiene en
el cudrilátero, y el alma nutritiva en el alma sensitiva. De tal
manera segó n la propia esencia de cada uno hay que buscar cuál sea el
alma de cada uno, cuál sea el alma de la planta, del hombre y de la
bestia [257].
Lo que realmente queda obscuro en Aristóteles es lo referente a la
vida del alma espiritual humana ya separada del cuerpo, después de la
muerte. Parecería que le niega toda memoria y actividad. "Sólo
cuando está separado [el entendimiento y alma intelectiva, según lo
expuesto] es solamente lo que realmente es, y esto sólo es inmortal y
eterno. "Pero no tenemos entonces memoria, porque esto es
impasible; por el contrario el entendimiento pasible está sujeto a
muerte y sin él nada entendemos" [258]. Pero ya dijimos -a
propósito del nous patétikos, mortal según este texto- que en
realidad Aristóteles lo único que aquí afirma es que el alma
separada no tendrá el ejercicio de la memoria y del entendimiento tal
como lo tiene en su vida de unión con la materia. Pero Aristóteles
ocupado ante todo de la filosofía de lo físico y temporal, calla
sobre la vida del nuevo estado del alma humana separada, que cae más
allá de sus cautelosas indagaciones. De ahí que este texto indique
una ausencia y constituya en su sistema más bien una laguna que un
positivo error [259]. De acuerdo, sin embargo, a su doctrina de que
la forma es el principio activo de un ser [260] y de que la "causa
final es la principal" [261] y que "Dios y la naturaleza nada hacen
en vano" [262]; el alma separada debe existir para un determinado
fin, para un peculiar modo de .vivir, correspondiente a su nueva
situación existencial, del que S. Tomás se ha ocupado cuidadosa y
morosamente y que ha tratado de precisar a la luz no sólo de la
revelación cristiana, sino también de las exigencias puramente
racionales de su misma naturaleza. E n lo restante del pasaje del c.
V del libro 111 De Anima de Aristóteles, que hemos citado al
comienzo, quedan otras obscuridades y dificultades que intentamos
esclarecer ahora sumariamente.
Aunque ambos entendimientos sean, según nuestra interpretación,
facultades de la misma alma espiritual humana, sin embargo, la
hegemonía es del entendimiento agente "como quiera que es superior el
que obra al que padece, y el principio de la materia"[263].
"En un determinado individuo, la ciencia en potencia precede a la
ciencia en acto, pero en un orden absoluto no la precede en tiempo"
[264]. Conforme a su doctrina de la primacía del acto sobre la
potencia [265], afirma aquí Aristóteles la anterioridad de la
ciencia en acto, por de pronto la Ciencia en acto de Dios, Causa
primera, sobre la ciencia en potencia.
La obscura frase siguiente: "Pero no es tal que ora entienda ora no
entienda", o bien- puede referirse al entendimiento agente y
significar que de su parte está siempre en acto y no es como el
entendimiento potencial que ya entiende en acto ya en potencia; o bien
mejor puede retomar el pensamiento de la frase principal, truncado con
una oración accidental, y referirse a la ciencia o conocimiento en
acto y significar que el conocimiento en acto no es tal -como el
potencial- que .pueda entender o no, sino que esencialmente es
intelección [266].
De todo lo cual se infiere cuál sea el pensamiento de Aristóteles,
según esta interpretación de S. Tomás, que hemos visto ser la
más probable y la más conforme y mejor encuadrada dentro del
pensamiento total del Estagirita. La única alma espiritual humana
posee dos entendimientos por medio de los cuales realiza su acto de
intelección: el entendimiento activo o agente, que inmaterializa y
actualiza con su acto la esencia del objeto sensible contenida en la
imagen de la fantasía e inteligible sólo en potencia, y el
entendimiento posible o potencial, que recibe esa esencia
inmaterializada o "species intelligibils impressa" para ser con ella
objetivamente fecundado y puesto así virtualmente en posesión
intencional del objeto y determinado a realizar su acto segundo, su
acto estrictamente tal de intelección, en el que consciente y
formalmente logra la identidad intencional con la realidad extramental.
Se trata, pues, de dos entendimientos, realmente distintos como
potencias o facultades -a causa de la función u objeto formal
diverso- de una misma y única alma, que por y mediante ellos llega a
la posesión inmaterial cognoscitiva del objeto, llega a entender.
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