CAPITULO VI. LOS DOS ENTENDIMIENTOS: AGENTE Y POSIBLE. IV. EL ENTENDIMIENTO AGENTE (NOUS POIETIKOS) EN ARISTÓTELES.

12. Y llegamos así al punto nuclear de nuestra indagación sobre el pensamiento de Aristóteles, a la determinación de la naturaleza del entendimiento agente (nous poietikos) del que depende la solución de los demás aspectos de este único problema total de la inteligencia. Aun lo ya adelantado sobre la naturaleza del entendimiento potencial o posible (nous dinamei) y el pasible (nous patetikos) está en íntima dependencia y solidaridad con la interpretación que se dé al pensamiento aristotélico sobre el particular.

Comenzaremos por exponer, brevemente y en sus líneas generales nada más, las diversas opiniones emitidas sobre cuál sea la esencia de este debatido nous poietikos para luego abocarnos a la determinación directa del pensamiento del Estagirita, a la luz de sus propios textos y doctrina.

a) Según una interpretación célebre de Averroes, el entendimiento agente es una substancia espiritual, única, común y distinta del alma individual de cada hombre, que ilumina y hace así entender al antendimiento material o potencial (nous dinamei) también substancia espiritual, distinta de él y de todos los hombres. El hecho de la intelección sería, según esta interpretación, más que un acto nuestro, algo que acontece en nosotros, llevado a cabo por dos substancias que no son nuestras individualmente. El alma inferior, principio de vida vegeto-sensitiva llega a ser múltiple, numéricamente una en cada hombre y corruptible, gracias a la materia que la individualiza. Sin embargo, esta inteligencia única e impersonal (acto puro motor de la esfera de la luna no puede alcanzar la verdad si no es mediante las imágenes de las distintas almas sensibles, y de este modo al ponerse en comunicación con ellas participa de su multiplicidad personal. Hay en esta interpretación averroísta un evidente influjo y espíritu neo-platónico de Plotino. La teoría de la emanación de la inteligencia (nous) única del alma (psike), una también pero individualizada en cada hombre por la multiplicación numérica de la materia, (ilé) [230], está retomada casi literalmente por Averroes y volcada en términos aristotélicos de entendimiento agente (nous poietikos), luz (fos), etc. El sistema de Plotino proclama la existencia d e una sola inteligencia impersonal, (representada por el entendimiento agente en Averroes) de la cual emana, distinta e inferior a ella, tina sola alma (representada por el entendimiento material o potencial en Averroes), que participa de la multiplicidad por su comunicación con la materia. Por eso al separarse de ésta, el alma y el entendimiento recobran su prístina unidad e inmortalidad impersonal (lo mismo enseña Averroes). He querido recordar y subrayar esta similitud entre la interpretación averroísta y la neo-platónica, porque nos hace ver con evidencia la influencia de otro sistema, diametralmente opuesto al de Aristóteles, en el pensamiento del filósofo árabe y porque constituye ya de por si un indicio no despreciable de su claudicación del auténtico pensamiento aristotélico.

b) Otros, como Trendelemburg y Kampe, admiten dos entendimientos tan sólo: el nous patetikos -identificado con el nous dinamei o nous panta gignestai que no es sino una facultad sensible-, y el nous poietikos o to panta poién, que es el verdadero entendimiento espiritual de la naturaleza humana.

c) Ueberweg, Hertling y otros han propuesto sus opiniones más o menos singulares y originales. Hamelin, para referirme a uno de los modernos expositores más afamados no-tomistas de Aristóteles, dejando de lado " el entendimiento discursivo, muy cercano a la imaginación, aunque ya superior a ella", admite por lo menos otros dos entendimientos o "dos grados del entendimiento" en Aristóteles. "Por una parte, el entendimiento pasivo (patétikos), el entendimiento que deviene (to panta gignestai); y por otra, el entendimiento que hace (to panta poién). El entendimiento pasivo [...] no es nada actual [...]. Por superior que sea al alma sensitiva y aún al entendimiento discursivo, el entendimiento pasivo no puede evidentemente pensar nada por sí mismo. Es necesario que sea actualizado por las formas inteligibles. Pero ¿cómo estas formas inteligibles podrán actualizar en el hombre el entendimiento, cuando ellas mismas tampoco son algo actual, encerradas. como están en la sensación y la imagen? Y es aquí donde interviene el entendimiento que hace, el nous poiétikos como dicen los comentaristas. El actualiza los inteligibles encerrados en las imágenes; y en este sentido, en este sentido limitado solamente, él hace los inteligibles". Pero cómo realice esta acción, Aristóteles no lo explica. Según Hamelin "el entendimiento que hace no sería otra cosa, en último análisis, que la forma inteligible y ya separada: esta forma separada evocaría, llamaría hacia sí, por así decirlo, las formas contenidas en la materia imaginativa. Pero si el entendimiento que hace es forma pura, he aquí la grave cuestión que se plantea sobre su trascendencia. El pensamiento propiamente humano supone siempre imágenes y, por ende, es corporal ó por lo menos ligado al cuerpo, forma del cuerpo. El entendimiento activo, que es forma pura, no tiene nada de común con el cuerpo: él piensa sin órgano. Desde entonces ¿es todavía algo nuestro? El hecho es que Aristóteles le prodiga epítetos que lo hacen una cosa sobrenatural y sobrehumana, apatés, amigés, atánatos, aidion. Y además declara que entra desde fuera, tíraten, en el cuerpo del embrión. Lo menos que puede decirse es que el entendimiento que hace parece constituir otro género de alma. Comentadores, como Alejandro, estimarán que este entendimiento es Dios mismo pensando en nosotros. Aristóteles ha dejado el problema sin solución o tal vez voluntariamente ha evitado planteárselo" [231]. Como se ve, Hamelin sin acabar de decidirse con ninguna de estas interpretaciones, no distingue entre los dos entendimientos potencial y pasivo (nous dinamei o to panta gignestai y el nous pateikos) y admite que ambos, comprendidos por él en el nous patétikos puedan ser corporales. Bajo este aspecto se acercaría a la expuesta interpretación de Trendelemburg. Pero se aparta de ella en cuanto hace del otro entendimiento, del agente, una forma pura, que es por lo menos otra alma, si no una substancia que no nos pertenece del todo.

d) Finalmente S. Tomás [232] y la escuela tomista -a quien siguen Brentano [233], Rolfes, Andrés y otros muchos- ajustándose al texto, contexto y a todo el sistema de Aristóteles, sostienen que el nous poiétikos es una facultad espiritual del alma humana, distinto como tal del entendimiento potencial (o posible, como llama el Sto. Doctor aludiendo a la frase de Aristóteles que puede llegar a ser intencionalmente todas las cosas [234], el nous dinamei o to panta gignestai, también facultad espiritual del alma humana). Ambos entendimientos son, pues, dos facultades realmente distintas (a causa de la diversidad de sus objetos formales de la misma y única alma humana, relacionadas entre sí como potencia y acto, y causantes, por eso, de un mismo y único acto de entender. De estos dos entendimientos espirituales de nuestra alma, distingue S. Tomás el nous patétikos que, según expusimos antes, no sería más que la función intelectiva de obtención de su objeto a partir de las imágenes de la fantasía, o si no la misma facultad sensitiva de la imaginación, que por su íntima relación con el entendimiento, a quien ofrece su objeto, es llamada "entendimiento pasivo".

Ahora bien, de todas estas interpretaciones del pensamiento aristotélico, creemos que ésta de S. Tomás no sólo filosóficamente (secundum rei veritatem) es la más aceptable, sino la que históricamente más fielmente refleja el pensamiento del Estagirita, y la que más se ajusta a sus textos y a sus síntesis doctrinaria. S. Tomás -sin tener tal vez la precisión exacta de cada una de las palabras del texto aristotélico, del que sin embargo ha procurado tener traducción fiel- poseía algo que vale más que todo eso y que a veces olvidan los modernos intérpretes, quienes se acercan a Aristóteles con el bagaje de una concepción filosófica enteramente contraria o por lo menos extraña a la del Filósofo griego: poseía la compenetración de los principios y la concepción general del sistema aristotélico, la comprehensión de su espíritu, que lo hace llegar con seguridad y clarividencia, sin violencias ni manipuleos de textos, al núcleo mismo de su pensamiento, encerrado muchas veces en textos obscuros y precarios, cuando no tal vez truncados o adulterados por la incuria del tiempo. Y esta comprehensión del núcleo y espíritu de la totalidad del pensamiento aristotélico, presente en toda la obra de exégeta del Filósofo griego que es el Aquinate, es la que como connaturalmente le otorga la penetración, o, por mejor decir, la exactitud cabal del sentido y alcance de cada uno de sus textos y pasajes.

Esta afirmación quedará confirmada con la exposición del pensamiento de Aristóteles a la luz de sus propios textos y doctrina.

13. Comencemos por oír al propio Aristóteles. A continuación del texto más arriba transcripto en que habla de dos entendimientos, uno que está en potencia para todas las cosas (toito de to panta dinamei ekeina)” y "otro que es causa y principio para hacer [inteligibles en acto] todas las cosas (eteron de to aition kai poiéticon, to poiein panta)", después de relacionarlos entre sí como potencia y acto, respectivamente, e ilustrar la función del entendimiento activo con la de la luz que actualiza la visibilidad de los colores, se ocupa de la naturaleza de este entendimiento con las siguientes palabras: "y este entendimiento es separable, impasible y no mezclado (koristos kai apatés kai amigés), estando en acto por fuerza de su esencia; porque siempre es superior el agente al paciente y el principio a la materia [el acto a la potencia]. La ciencia en acto es idéntica con el objeto. E n un individuo determinado la ciencia en potencia precede ciertamente en tiempo a la ciencia en acto, pero si consideramos el problema en un orden absoluto, aquélla no precede a ésta en tiempo. Pero [el entendimiento activo] no es tal, que ora entienda, ora no entienda [es decir, de su parte está siempre en acto]. Solamente cuando está separado (koristeis) es solamente lo que realmente es, y esto solo es inmortal y eterno (atánaton kai aidion). Pero no tenemos entonces memoria, porque ésta [que subsiste] es impasible (apatés); en cambio, el entendimiento pasible (nous patetikos) está sujeto a la muerte (ftartós) y sin él nada entiende [el hombre]" [235].

Tal es el célebre pasaje, cuya interpretación ha agudizado tantas inteligencias y cuyo sentido estamos intentando ahora alcanzar. No sería difícil que el texto -evidentemente obscuro- haya sufrido alteraciones y encierre en todo caso más que una exposición del tema, una nota de apunte del Maestro, que luego debía ser ampliamente desarrollada. Para descifrarlo y comprender la naturaleza de este nous poiétikos, comencemos por recordar el objeto formal o función para qué se le instituye, la naturaleza de su acto, ya que tal es el principio de especificación de las potencias, de acuerdo a la doctrina del mismo Aristóteles, según los dejamos expuesto antes (c. II, n. 4) [236]. Este entendimiento está exigido "para hacer [inteligibles en acto todas las cosas" a fin de que el otro entendimiento "que está en potencia para todas las cosas" [237] llegue a conocerlas en acto; es un entendimiento que se relaciona con el entendimiento potencial como el "principio activo" con la materia o potencia [238]. Vale decir que está en juego el principio aristotélico del acto y la potencia: "que nada pasa de la potencia al acto sino por quien está en acto", de la primacía del acto sobre la potencia [239]. Según lo expuesto por Aristóteles la "facultad intelectiva no entiende las formas sino en las imágenes de la fantasía (fantasmasi) [240], que es facultad sensitiva [241] y como tal orgánica y material [242]. Pero para entender necesita despojar esta forma de sus notas materiales, según lo dejamos expuesto más arriba (Cfr. c. III, n. 4 y sgs.) y lo trata Aristóteles en su c. IV de este III libro De Anima. El entendimiento activo está exigido por el hecho de la intelección, que, de acuerdo al principio expresado de que "nada pasa de la potencia al acto sino por un ser que está en acto", resulta incomprensible sin esta facultad activa, espiritual, que con su acción inmaterial en acto despoje de sus notas materiales al objeto de la fantasía confiriéndole de este modo inteligibilidad en acto. Se trata, pues, de un acto (lógica y no temporalmente previo al acto mismo de entender, causante de la inteligibilidad en acto del objeto, a fin de que éste pueda así actualizar a su vez a la potencia inteligible (nous dinamei) (Cfr. antes c. V).

Y bien, esta operación, o por mejor decir, este momento desmaterializante del objeto, forma parte del acto total de nuestro entender. Si lo suponemos realizado en nuestra inteligencia por una substancia o alma que no es nuestra, nosotros mismos no habríamos realizado nuestro acto de entender y mucho menos nuestra "facultad intelectiva conocería las formas en las imágenes de la fantasía" [243], como afirma Aristóteles, porque si no fuese la misma alma o substancia intelectiva quien desmaterializ a tales imágenes, el objeto abstraído permanecería en un alma distinta -en la del entendimiento agente separado de la del entendimiento potencial, que debe aprehenderlo intencionalmente-, y para lograr cuya inteligibilidad en acto para la inteligencia humana Aristóteles introduce precisa y previamente el entendimiento agente. El acto de este entendimiento activo al que aquí se refiere el Filósofo, no es menester tomarlo como un "acto segundo" permanente, como un acto puro, sino simplemente como una facultad activa sin potencia material, espiritual, de su parte siempre dispuesta a "iluminar" o actualizar inteligiblemente cualquier imagen de la fantasía, que traspase los umbrales de la conciencia, sacándola de su estado material y haciéndola vivir en su acto inmaterial. Una tal interpretación de la naturaleza del entendimiento agente, a más de ser susceptible por el texto, se basa en la finalidad misma para la que se lo introduce. Se trata de inmaterializar las esencias contenidas en los "fantasmas" para hacerlas inteligibles en acto. Ahora bien, para ese efecto es necesario un entendimiento activo perteneciente a una esencia en acto o espiritual, eso sí -porque sólo así se logra una causa proporcionada a su efecto-; pero en modo alguno se impone como necesario el acto permanente del entendimiento en cuanto tal, sino que basta una facultad de la propia alma dispuesta de su parte a iluminar toda imagen de la fantasía que penetre en la conciencia; tanto más que el acto de ese entendimiento no consiste sitio en "iluminar" esas imágenes, acto que se realiza intermitentemente.

Pero hay además otra razón contra esta concepción averroísta del entendimiento agente -que no recuerdo haber visto en ningún comentarista de Aristóteles- y es que se opone del siguiente modo a los principios del mismo Aristóteles. Un entendimiento activo siempre en acto, no sólo en el acto de su esencia o espiritual -como interpretamos nosotros- sino en el acto de su operación, como interpreta Averroes -no tendría, sino que simplemente sería su acto de entender (o de hacer inteligibles los objetos de la imaginación). Conforme a la doctrina aristotélica -ampliamente desarrollada por S. Tomás- de que los grados de la inteligencia responden a la inmaterialidad o perfección del ser, un ser que es su acto de entender es simplemente el acto substancial puro de entender, y tenemos entonces que el entendimiento agente de Aristóteles sería no sólo distinto del nuestro, sino divino. Consecuencia, por lo demás, aceptada más o menos confesadamente por el mismo Averroes. Pero es el caso que el entendimiento agente de Aristóteles, por la misma función a que se lo destina, no puede ser Dios, y ello de acuerdo a la misma doctrina aristotélica. Trátase, en efecto, de tina actividad abstractiva de las formas inteligibles de las imágenes sensibles, de algo que entra en el juego de las exigencias naturales de nuestro entender, de una causa, que, aunque superior al entendimiento potencial, está puesta en su mismo plano y sólo le es superior como "el que obra sobre el que padece, el principio sobre la potencia" [244] y nada más. Ni una palabra o alusión siquiera al Acto puro, a Dios, como hubiese sido lo obvio y natural en la pluma de Aristóteles -que tan bellas y amplias páginas ha escrito sobre El [245]. Pero si a este entendimiento activo no sólo nos lo representamos iluminando al -entendimiento posible por los objetos de la imaginación sino como necesitando de las imágenes para llegar él mismo a entender -tal la interpretación averroísta- entonces el absurdo es mucho mayor dentro del pensamiento aristotélico. Recuérdese que por temor de macular la perfección del Acto puro con su dependencia cognoscitiva de los objetos finitos, por salvar su transcendencia de Acto Puro, Aristóteles ha llegado a excluir -o desconocer al menos- de Dios el conocimiento del mundo. Con cuánta mayor razón no hubiese negado esta necesidad y dependencia de la imaginación material para llegar a entender a Aquel que es la Intelección pura de sí misma!

Hay otras razones más para descartar esta teoría del entendimiento agente como substancia distinta del entendimiento potencial. Porque en verdad, si se trata de dos substancias distintas, no se ve por qué la inteligibilidad del entendimiento posible no pueda ser actualizada directamente por el entendimiento agente como lo son sus objetos y por qué solamente sea por él iluminada indirectamente en la inteligibilidad de aquéllos [246]. En cambio, en la hipótesis de tratarse tan sólo de dos facultades del mismo ser substancial, se comprende que la acción actualizante del objeto no pueda recaer directamente sobre el sujeto, pues toda facultad humana comienza por ser Actuada y especificada por su objeto.

Además Aristóteles, en el texto citado al comienzo, llama al entendimiento activo "como cierto hábito (os ekis tis)". Y aunque el mismo tenor de la frase excluye una aplicación literal del concepto de hábito al tal entendimiento, el que sea "una suerte de hábito" excluye ciertamente la interpretación de que constituya una substancia separada e insinúa a la vez la idea de algo que está en otro -como el hábito en la facultad- de una potencia en la substancia. Resulta inexplicable -de ser verdadera la interpretación impugnada- que en su tratado jamás se refiera Aristóteles a estas dos almas o principios substanciales de nuestro entender, antes al contrario que siempre se esté expresando como si toda nuestra actividad intelectual procediese de una única forma substancial o alma. Así, por ejemplo la siguiente frase "si en potencia el entendimiento es idéntico a los inteligibles, no lo es en acto antes de entender” [247], no tiene un sentido obvio en la hipótesis de un entendimiento agente substancialmente distinto del potencial y en acto de los inteligibles.

En cuanto a los atributos atribuidos a este entendimiento: keristos (separable), apatés (impasible) y amigés (no-mezclado, inmaterial, espiritual) [248], conviénenle te ousia on en energeia [249], en cuanto que es acto por substancia [alma]". Vale decir, que en razón del acto substancial es acto y tiene esos atributos, que por lo demás en otros lugares atribuye también al entendimiento posible [250], lo cual se explica muy bien si ambos entendimientos son tan sólo dos potencias o facultades de una misma alma espiritual, de cuyas perfecciones naturalmente participan como propiedades y accidentes suyos. Por lo demás, ya hemos advertido cómo a las veces Aristóteles echa mano indistintamente de las expresiones nous o foké nontiké [251]l para significar el principio del acto intelectivo, y ello no sin fundamento, desde que para él, la potencia es sólo una propiedad o principio próximo de operación (quo¡ por el cual la substancia opera (Cfr. c. II, n. 4).

Estos entendimientos posible y agente son, pues, nuestros, de nuestra alma intelectiva. Lo que no está expresamente afirmado por Aristóteles es que esta nuestra alma intelectiva sea la misma que la sensitiva, tal como lo afirma y demuestra S. Tomás [252]. Pero a más de no negarlo, su doctrina de la unidad de la forma lo conduce a la identificación de ambas almas. Puesto que ambos entendimientos son dos facultades de nuestra única alma intelectiva, que es forma específica de nuestro ser [253], como es forma también la sensitiva [254], ambas almas o formas no pueden ser sino idénticas, pues en un mismo sujeto no caben dos formas substanciales [255]. Pero ya la segunda definición aristotélica del alma por sí sola insinúa semejante unidad: "el alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos y entendemos" [256].

Y así lo confirman también otros pasajes. Así, por ejemplo,, entre otros: "Como en la serie de figuras así también en la serie de los seres animados, lo que es primero se contiene siempre en potencia en aquel que es posterior; así el triángulo se contiene en el cudrilátero, y el alma nutritiva en el alma sensitiva. De tal manera segó n la propia esencia de cada uno hay que buscar cuál sea el alma de cada uno, cuál sea el alma de la planta, del hombre y de la bestia [257].

Lo que realmente queda obscuro en Aristóteles es lo referente a la vida del alma espiritual humana ya separada del cuerpo, después de la muerte. Parecería que le niega toda memoria y actividad. "Sólo cuando está separado [el entendimiento y alma intelectiva, según lo expuesto] es solamente lo que realmente es, y esto sólo es inmortal y eterno. "Pero no tenemos entonces memoria, porque esto es impasible; por el contrario el entendimiento pasible está sujeto a muerte y sin él nada entendemos" [258]. Pero ya dijimos -a propósito del nous patétikos, mortal según este texto- que en realidad Aristóteles lo único que aquí afirma es que el alma separada no tendrá el ejercicio de la memoria y del entendimiento tal como lo tiene en su vida de unión con la materia. Pero Aristóteles ocupado ante todo de la filosofía de lo físico y temporal, calla sobre la vida del nuevo estado del alma humana separada, que cae más allá de sus cautelosas indagaciones. De ahí que este texto indique una ausencia y constituya en su sistema más bien una laguna que un positivo error [259]. De acuerdo, sin embargo, a su doctrina de que la forma es el principio activo de un ser [260] y de que la "causa final es la principal" [261] y que "Dios y la naturaleza nada hacen en vano" [262]; el alma separada debe existir para un determinado fin, para un peculiar modo de .vivir, correspondiente a su nueva situación existencial, del que S. Tomás se ha ocupado cuidadosa y morosamente y que ha tratado de precisar a la luz no sólo de la revelación cristiana, sino también de las exigencias puramente racionales de su misma naturaleza. E n lo restante del pasaje del c. V del libro 111 De Anima de Aristóteles, que hemos citado al comienzo, quedan otras obscuridades y dificultades que intentamos esclarecer ahora sumariamente.

Aunque ambos entendimientos sean, según nuestra interpretación, facultades de la misma alma espiritual humana, sin embargo, la hegemonía es del entendimiento agente "como quiera que es superior el que obra al que padece, y el principio de la materia"[263].

"En un determinado individuo, la ciencia en potencia precede a la ciencia en acto, pero en un orden absoluto no la precede en tiempo" [264]. Conforme a su doctrina de la primacía del acto sobre la potencia [265], afirma aquí Aristóteles la anterioridad de la ciencia en acto, por de pronto la Ciencia en acto de Dios, Causa primera, sobre la ciencia en potencia.

La obscura frase siguiente: "Pero no es tal que ora entienda ora no entienda", o bien- puede referirse al entendimiento agente y significar que de su parte está siempre en acto y no es como el entendimiento potencial que ya entiende en acto ya en potencia; o bien mejor puede retomar el pensamiento de la frase principal, truncado con una oración accidental, y referirse a la ciencia o conocimiento en acto y significar que el conocimiento en acto no es tal -como el potencial- que .pueda entender o no, sino que esencialmente es intelección [266].

De todo lo cual se infiere cuál sea el pensamiento de Aristóteles, según esta interpretación de S. Tomás, que hemos visto ser la más probable y la más conforme y mejor encuadrada dentro del pensamiento total del Estagirita. La única alma espiritual humana posee dos entendimientos por medio de los cuales realiza su acto de intelección: el entendimiento activo o agente, que inmaterializa y actualiza con su acto la esencia del objeto sensible contenida en la imagen de la fantasía e inteligible sólo en potencia, y el entendimiento posible o potencial, que recibe esa esencia inmaterializada o "species intelligibils impressa" para ser con ella objetivamente fecundado y puesto así virtualmente en posesión intencional del objeto y determinado a realizar su acto segundo, su acto estrictamente tal de intelección, en el que consciente y formalmente logra la identidad intencional con la realidad extramental. Se trata, pues, de dos entendimientos, realmente distintos como potencias o facultades -a causa de la función u objeto formal diverso- de una misma y única alma, que por y mediante ellos llega a la posesión inmaterial cognoscitiva del objeto, llega a entender.




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