CAPITULO VI. LOS DOS ENTENDIMIENTOS: AGENTE Y POSIBLE. III. EL ENTENDIMIENTO POTENCIAL Y PASIVO (NOUS DINAMEI KAI NOUS PATETIKOS) EN ARISTÓTELES.

6. De intento hemos querido separar la cuestión de la existencia y función del entendimiento posible y del entendimiento agente, de la determinación de su naturaleza. Porque mientras en la primera cuestión el pensamiento aristotélico, aunque no completo ni explícito en todas sus partes, es suficientemente claro, no así en esta segunda, en que históricarnente es susceptible de las más opuestas interpretaciones, que de hecho han sido formuladas, según veremos en seguida.

Para proceder con orden, procuraremos exponer primero toda la concepción aristotélica comenzando por determinar

a) la naturaleza del entendimiento posible -la cual, ya hemos visto antes, es espiritual (cfr. c. III, n. 7 ) -,

b) expondremos las diversas interpretaciones sobre el entendimiento agente y entendimiento pasivo,

c) defenderemos luego la que nos parece más conforme con los principios generales de la psicología aristotélica, coincidente con la de Sto. Tomás y otros intérpretes; y

d) finalmente nos referiremos a la concepción de Sto. Tomás, quien a la vez que da la interpretación históricamente más probable y segura del pensamiento aristotélico, la fundamenta filosóficamente del modo más firme, independientemente de la obscuridad de los textos de Aristóteles bien que en la línea de su concepción general, y en todo caso la perfecciona y la corrige de desviaciones probables y aun ciertas de sus propios principios.

7. Porque lo que es verdad de casi todas las partes de su filosofía, que Aristóteles no ha visto todo el desarrollo de sus propios principios, lo es singularmente de este tratado Del Alma, y dentro de él de los capítulos concernientes a la inteligencia, como lo demuestran ciertos titubeos y obscuridades del texto. Aristóteles ha visto, por una parte, la irreductibili. dad y superioridad intrínseca de la inteligencia y alma intelectiva, pero, por otra, se ha encontrado con esta inteligencia en estrecha unión con la vida psíquica vegeto-sensitiva material, y por momentos deja la impresión de que no hubiese llegado a ver con claridad la conciliación de estas dos grandes verdades, alcanzada luego con toda limpidez y hondura -contra los aristotélicos averroístas y contra los agustinianos- por Sto. Tomás, el intérprete sin duda más comprehensivo y profundo no tanto de la letra como de los principios y espíritu del Estagirita.

Tropezamos además en Aristóteles con grandes dificultades de interpretación textual. Es claro que cinco siglos antes de Cristo, cuando la inteligencia recién ha comenzado a plantearse y resolver en toda su profundidad los grandes problemas del espíritu, no lo ha podido hacer con la misma precisión que en los términos y conceptos han ido luego poniendo siglos de meditación y de discusión. Fuera de la probable adulteración de los textos y de que este tratado Del Alma preséntase todo él más como las notas o apuntes de un maestro que como el libro entregado al público por su autor.

8. Comencemos por ver cuál sea, según Aristóteles, la naturaleza de este vor suvápco de este entendimiento en potencia o posible, que llama Sto. Tomás. Es el entendimiento opuesto al agente, y al que éste hace entender mediante la "iluminación " de las imágenes de la fantasía [207].

A este entendimiento llámalo Aristóteles "parte del alma, con cuya ayuda ejerce el conocimiento y la prudencia" [208], o sea, el conocimiento especulativo y el práctico. Con lo cual quiere significar evidentemente que se trata de una facultad o potencia del alma, y de una facultad realmente distinta de las demás. Se trata, pues, de una verdadera potencia [209], cuyo principio substancial es el alma o forma [210], "una parte" o potencia "con cuya ayuda ejerce el conocimiento". Además, por los principios mismos de Aristóteles, toda potencia activa o pasiva es una propiedad de un ser, "puesto que un ser está en potencia, sea porque el mismo tiene la potencia de ser modificado, sea porque otro ser tiene la potencia de ser modificado por él" [211], y como tal implica siempre el sujeto substancial. A esta situación escapa naturalmente el Acto puro de la Inteligencia divina, que es el acto -identificado con su acto substancial de existir- de intelección de sí mismo [212].

Por eso la doctrina de Averroes, que hace del entendimiento potencial -lo mismo veremos que hace con el entendimiento activo o agenteuna substancia separada, es inadmisible. Distingue Averroes, a más del entendimiento agente, el entendimiento pasivo y el potencial. De estos dos últimos hace corruptible al primero, y substancia separada al segundo. Dejando para después lo del entendimiento agente y lo del entendimiento pasivo, esta doctrina del entendimiento potencial como substancia separada no es doctrina de Aristóteles y está contra sus propios principios.

a) En primer lugar, carece de prueba sólida. Cuando Aristóteles se refiere a él como a un entendimiento "separado", ese vocablo se puede entender muy bien en el sentido de "diferente" e irreductible a los demás. Y cuando trata de él, expresamente dice que no quiere ocuparse de si "esta parte es realmente o sólo lógicamente separable" del alma [213], y únicamente de su espiritualidad. Y en cuanto al otro texto [214] en que dice: "en cuanto al entendimiento y potencia especulativa todavía no aparece claro, sino que parece otro género de alma y que éste sólo puede ser separado como algo eterno de algo corruptible" tampoco prueba lo intentado, porque el pasaje, a más de expresar más bien nada más que una reserva en favor de la inteligencia frente a las demás facultades sensitivas, de las que allí se ocupa, puede referirse también al alma intelectiva (virtualmente sensitiva y vegetativa, en cuanto forma del cuerpo esencialmente distinta -porque espiritual- del alma puramente sensitiva o vegetativa. Aristóteles, en efecto, emplea en otros pasajes indiferentemente las expresiones de la facultad de la "inteligencia" y de "alma inteligible" [215]. Por lo demás, en ninguno de los textos referidos, Aristóteles se ocupa de otra cosa sino de asentar la irreductibilidad de la -inteligencia y vida espiritual a las potencias y vida orgánicas, y lo hace de un modo universal y abstracto, para toda inteligencia. Cómo se avenga luego esa verdad de que la inteligencia y alma espiritual sean una "parte separada" de las demás potencias y principios vitales orgánicos en el caso concreto del hombre, que posee además la vida vegetativa y sensitiva, es un problema del que Aristóteles expresamente no se ocupa, pero que debe resolverse según su doctrina general de las formas substanciales, a cuya categoría pertenece el alma humana. Ahora bien, según esa doctrina, la forma substancial no consta de partes [216], es el principio de la unidad específica, y, por eso, no puede ser sino única en cada ser [217].

b) Por eso, y en segundo lugar, la interpretación averroísta está contra los propios principios aristotélicos, a no ser que se quiera suponer algo más inaudito y contrario a toda la psicología aristotélica, de que el hombre no es un ser, sino un conjunto de seres.

En este punto, la doctrina de Aristóteles sobre el entendimiento posible puede sintetizarse así: este entendimiento y alma es algo esencialmente distinto ("separado" o irreductible) de toda potencia y alma puramente vegetativa y sensitiva; y en el caso concreto del alma humana -única para las tres vidas desde que es forma de un único ser: el hombre- ésta es esencialmente superior a las almas puramente vegetativas y sensitivas de los demás seres (plantas y bestias), y en cuanto a la potencia intelectiva es esencialmente irreductible a las potencias inferiores, por su espiritualidad o independencia subjetiva del concurso material para el ejercicio de su actividad. En relación con el principio substancial del alma humana -que no puede ser sino uno, según su doctrina mencionada de las formas substanciales- el entendimiento se constituye como potencia, que no se distingue de las demás facultades como dos seres absolutos, sino como dos propiedades -irreductibles, eso sí- de un mismo ser, según los textos más arriba transcriptos. La potencia, por eso, segun Aristóteles, se reduce a la categoría de los relativos.

9. Otros intérpretes, admitiendo que se trata de una potencia que está en un sujeto, dicen ser éste algo corporal [218].

Mas semejante afirmación es contraria a los más evidentes principios doctrinales de Aristóteles (contenidos especialmente en el C. I V d e este libro 111 De Anima). Por de pronto hemos dejado asentada su doctrina de la inmaterialidad perfecta como raíz de la inteligencia. Por otra parte, la inteligencia es una facultad, no es algo que entiende, sino algo por lo que la substancia entiende [219], hace entender a la substancia o alma, de quien es propiedad. Por consiguiente, si de acuerdo a estos intérpretes su sujeto substancial no fuese el alma espiritual, sino el cuerpo, tendríamos que la materia pensaría por la inteligencia, contra las más claras afirmaciones de Aristóteles de que la materia es precisamente el impedimento de la inteligencia e inteligibilidad y de que por la inmaterialidad perfecta se obtiene el conocimiento de la inteligencia, según dejamos expuesto ampliamente más arriba (c. III, n. 7 y sgs.). Fuera de que ni la misma inteligencia, precisivamente considerada, como pura facultad, podría seguir siendo espiritual, pues como propiedad o modificación accidental de un cuerpo, también ella sería material.

10. Sin embargo y pese a su doctrina de la inmaterialidad de la inteligencia, parecería a primera vista -y así lo han creído algunos de sus expositores- que Aristóteles otorga constitución material y corruptible a esta inteligencia potencial y, consiguientemente, a su principio substancial -al alma humana- de quien es propiedad, en oposición al entendimiento agente. "Sólo cuando está separado [el entendimien to agente] es solamente lo que realmente es, y esto sólo es inmortal y eterno. Pero no tenemos entonces memoria porque esto [que así sobrevive], es impasible; el entendimiento pasible (patetikos nous), por el contrario, está sujeto a la muerte y sin él nada entiende" [220]. Este célebre y obscuro texto, que tanta tinta ha hecho correr y sobre el que habremos de volver después a propósito del entendimiento agente, afirma prima facie la corrupción y, consiguientemente, la materialidad del entendimiento potencial, pues sólo lo compuesto de materia y forma es pasible y corruptible. Apoyándose en él, Trendelemburg, Kampe y otros, admiten dos entendimientos: uno orgánico y corruptible (nous dinamei kai nous patetikos) -que sería una facultad sensitiva, de la que Aristóteles se ocupa en el c. IV del libro III De Anima-, y otro espiritual, propio de la naturaleza humana, con el cual entendemos y del que el Filósofo trata en el c. V del mismo libro.

Para Averroes este entendimiento propio del hombre, el nous patetikos o pasible, es mortal, en oposición a los otros dos entendimientos, potencial y agente (nous dinamei nous poietikos), de que habla Aristóteles en la primera parte de este capítulo V del libro III De Anima, ambos espirituales e impersonales, distintos del hombre y entre sí. Además este entendimiento es llamado potencial y se dice que para entender necesita de la acción del entendimiento agente en acto [221]. Podría parecer que se trata de un entendimiento o facultad material, desde que la potencia está en razón de la materia. En confirmación de estas interpretaciones se puede añadir el silencio absoluto de Aristóteles de la vida inmortal personal. ¿Cómo es posible que no se haya referido a ella, especialmente aquí en su tratado De Anima al referirse a la espiritualidad, y en el de su Etica a Nicó maco al tratar de la felicidad, sanción, etc., las cuales parecería no derivarlas sino de la vida terrena, sin acentuarlas mucho por lo demás? Por las razones apuntadas estas teorías no dejan de tener, históricamente hablando, su probabilidad y no es inverosímil reflejen el pensamiento auténtico de Aristóteles. Sin, embargo, ni son las únicas probables y en todo caso están contra el propio pensamiento aristotélico. De ser admitidas, semejantes interpretaciones o han de conceder que Aristóteles se ha contradicho -lo cual, tratándose de un filósofo de su talla y de una lógica proverbial en sus razonamientos, aunque posible, es poco menos que inadmisible y menos si hay otra interpretación que lo evite, o han de acudir a exégesis caprichosas, arbitrarias, abstraídas de todo fundamento real, cuando no opuestas también ellas al sentido obvio y natural- como acontece con lo de Trendelembug y de Kampe,cuando sostienen que el entendimiento del c. IV del libro III De Anima es una facultad sensitiva, o con la de Averroes, de que el entendimiento con el que entendemos no es nuestro (Cfr. el párrafo siguiente).

Por eso, si cabe otra interpretación que sin deformar el texto concuerde con el corpus doctrinal aristotélico, hemos de decidirnos por ella.

Ahora bien, tal interpretación existe y veremos más adelante que es la de S. Tomás y muchos otros (Cfr. parte V de este capítulo). Según ella, nos encontramos no frente a dos sino frente a tres entendimientos de que habla Aristóteles: el nous dinamei o potencial, que llega a entender gracias a la iluminación de un segundo entendimiento: el nous poietikos o agente, y luego este otro nous patetikos o pasible, mortal, "sin el cual nada entiende" [222].

Hemos expuesto antes (n. I y II de este cap.) que la iluminación del entendimiento agente no se verifica directamente sobre el entendimiento sino sobre el objeto, por la abstración de sus notas materiales con que existen las imagenes de la fantasia, las:cuales, impedian :su inteligibilidad en acto. El entendimiento está en- potencia en cuanto no está en posesión de su objeto a causa de la materialidad de éste que se lo impide, y llega a estar en acto gracias a la desmaterialización del mismo. Tal el sentido del capítulo V, exigido por todo el capítulo IV, donde la espiritualidad e impasibilidad perfecta del entendimiento está claramente afirmada. y con ella -de acuerdo a la doctrina aristotélica de la corrupción, que implica composición de materia prima [223], su incorruptibilidad. Y que el entendimiento espiritual -facultad del hombre, según hemos visto también- del que ampliamente trata Aristóteles en el cap. IV, sea el mismo que el del comienzo del cap. V, es evidente. Precisamente en razón de toda la doctrina de la inmaterialidad perfecta como constitutivo de la inteligibilidad del objeto de la inteligencia, de que se habla en el cap. IV, se exige en el cap. V el entendimiento activo o agente (nous poietikos) para iluminar el entendimiento potencial o posible (nous dinamei o nous panta gignestai), que consiguientemente no es sino la inteligencia espiritual, potencia del hombre, con "cuya ayuda" éste puede llegara conocer o "ser todas las cosas" inteligiblemente. El nous dinamei (potencial) y el nous to panta gignestai (posible, que traduce S. Tomás) son un mismo entendimiento: facultad espiritual del alma humana e individual, por ende. Este entendimiento que por su espiritualidad es simple y carece de partes, propias de los seres materiales, es ipso facto incorruptible e inmortal.

11. De todo lo cual dedúcese que el nous patetikos del que Aristóteles habla al final del cap. V como "sujeto a la muerte (tanatos)" [224], y consiguientemente material, no puede identificarse con el nous dinamei, con nuestra facultad intelectiva estrictamente tal. ¿De qué potencia se trata, pues? Evidentemente el lugar es obscuro. Sin embargo, si damos por verdadera la interpretación que luego intentaremos probar (IV del presente capítulo), que el entendimiento agente de que allí habla Aristóteles es también otra facultad espiritual de la misma y única alma humana, este "entendimiento pasible... sin el cual nada entiende" el alma "separada" del entendimiento agente, sin el cual "no conservamos memoria" [225] de nada, no puede ser sino la imaginación, facultad orgánica de que carece el alma espiritual separada del cuerpo. Así lo interpretaron Plutarco, Themistio, Filopón y otros, entre los antiguos, quienes lo identifican con la imaginación u otra facultad sensible, y S. Tomás, quien lo hice coincidir con la fantasía [226]. Si Aristóteles lo llama entendimiento, dice S. Tomás en este mismo lugar, es porque "participa de algún modo de la razón, sometiéndose a la razón y siguiendo su movimiento, como se dice en el libro I de la Etica [c. 13, II, 20; lec. 10 de S. Tomás]". Otra interpretación -no contraria sino más bien coincidente y, en todo caso, colocada en línea de continuidad con la anterior de S. Tomás- es la no ha mucho formulada por De Corte [227]. Tiene ella la ventaja de conservar el sentido literal de las palabras nous patetikos. Se trataría en este pasaje de un verdadero entendimiento, del mismo entendimiento potencial, espiritual e inmortal en sí mismo, pero mortal como patetikos, vale decir, en su función de dianóia o abstracción de su objeto de las imágenes sensibles de 14 imaginación. Con la muerte "se corrompe" el compuesto y con él las facultades orgánico-sensibles y la imaginación, por ende. Y cesando éstas, la inteligencia pierde ipso facto su actividad dianoética y deja de "padecer" (patetikos) o recibir su objeto de tales imágenes.

Uniendo estas dos interpretaciones en una sola, como en realidad lo son, el sentido de este obscuro párrafo de Aristóteles vendría a decir lo siguiente: en la vida inmortal del alma e inteligencia espiritual no subsiste con ellas la imaginación y consiguientemente tampoco la función Abstractiva de su objeto a través de las imágenes de esta facultad (Cfr. c. IV, n. 8). De todo lo cual concluye Aristóteles que el alma separada no puede pensar ni tener conciencia de sí.

Esta última conclusión es filosóficamente hablando falsa, pero parece reflejar históricamente el pensamiento del Estagirita. Aristóteles al llegar a la conclusión de que el alma separada carecerá de las condiciones de la vida sensitiva, ordinarias al ejercicio de su vida en la tierra, privada de imaginación, niega simplemente que el alma pueda ejercitar su vida intelectiva. Semejante conclusión está también e n consonancia y nos explicaría el cauteloso silencio por él guardado acerca de la vida y estado inmortal del alma. Así como, según vimos antes, ateniéndose al modo empírico humano de conocer y sin ocurrírsele indagar si Dios no puede conocer de otro modo al mundo en su Esencia y Omnipotencia, en que eminentemente se contienen todas las cosas posibles y existentes, Aristóteles niega simplemente que Dios conozca al mundo, porque solamente piensa en un conocimiento divino a la manera humana de conocer con dependencia objetiva de cosas inferiores a El [228]; también aquí se atiene al único modo empíricamente comprobado de conocimiento del alma humana por el que ésta logra su objeto en las imágenes de la fantasía; y al encontrarse con el problema de la vida inmortal del alma e inteligencia separadas del cuerpo, sin el concurso de la imaginación, se abstiene también de plantear y resolver el problema de si nuestro entendimiento, de acuerdo a su nuevo estado, no conseguirá otro modo de conocer, sino que se limita a la simple negación d e que el alma, en su nuevo estado, pueda continuar ejerciendo su vida espiritual en las mismas condiciones de antes.

Todo lo cual está de acuerdo, además, con el carácter empírico, del que, en oposición a Platón, parte la filosofía de Aristóteles. De aquí que en tal negación podría verse con todo derecho más bien una reserva, una ausencia y algo incompleto, que el error de una exclusión absoluta. Y entonces el sentido de la proposición de Aristóteles sería simplemente el que nuestra alma separada, privada de su imaginación, "no puede entender" ni "tener memoria" de nada, según el modo de conocer de la presente vida, único, por otra parte, que él estudia en su sistema; callando si en su nuevo estado es posible que logre otro modo de acceso al objeto; así como cuando niega que Dios conozca al mundo, podría sobreentenderse, según el modo humano de conocer, prescindiendo si lo conoce de otro modo superior del que no trata (Cfr. c. V, n. 1) [229].




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