CAPITULO III. LA INTELIGENCIA Y LA INTELIGIBILIDAD SE CONSTITUYEN EN DEPENDENCIA DE LA INMATERIALIDAD. I. EL CONOCIMIENTO, EN GENERAL, CAUSADO POR LA INMATERIALIDAD.

1. De todos los seres vivientes que caen bajo nuestra experiencia, sólo el hombre llega no sólo a conocer -cosa que también logra el animal imperfectamente [61] - sino también a conocer inteligiblemente las cosas, a vivir la vida de la inteligencia. Mientras aquéllos -y también los sentidos del hombre- sólo perciben y aprehenden concreta y fenoménicamente las cosas, la inteligencia penetra en si¡ esencia, en sus causas constitutivas, trasciende la exterioridad de sus apariencias sensibles para descubrir lo que ellas en sí mismas son. La esencia o causas intrínsecas -lo que la cosa es-, las causas extrínsecas eficiente y final -aquello por lo que una cosa es y para lo que es- junto con la causa ejemplar -aquello a cuya imagen la cosa es- forman el mundo inteligible, el objeto que aprehendido por la inteligencia es entrega ontológica y explicación de lo que la cosa es [62].

Los animales que dan prueba de sentir exterior e interiormente y muestra de una vida instintiva, a las veces notablemente desarrollada, no dan signo alguno decisivo de poseer esta vida superior intelectiva [63]. Sólo el hombre vive esta vida superior, que es por eso privativa suya, su vida específica [64]. Sólo ante la inteligencia hace su epifanía ese mundo superior de la esencia y ele las causas, ese mundo del ser, que es el mundo propio y específico del hombre, .de la persona.

2. Hemos dicho ya cómo según Aristóteles y Sto. Tomás, la perfección del ser se constituye por el predominio del acto sobre la potencia (Cfr. Introducción), y hemos tenido ocasión de aplicar esa tesis a los seres vivientes, que se constituyen tales y en el preciso grado jerárquico de vida -vegetativa, sensitiva e intelectual- en la medida en que su forma se independiza y domina la materia, vale decir, en la medida del crecimiento del acto subtancial sobre su potencia correspondiente (Cfr. n. 2 del C. II) .

Ahora bien, como luego expresamente veremos, tanto Aristóteles como Sto. Tomás, enseñan que semejante predominio de la forma sobre la materia llega a ser perfecta inmaterialidad o espiritualidad (Cfr. párrafo II de este cap.). Que eso y no otra cosa significa espiritual: lo que no es materia ni depende intrínseca o subjetivamente de la materia en su ser y obrar específico, lo que está constituído y procede de una causa que no es materia y sin concurso causal de la materia, y que dicho de una manera negativa o apofátiva (como todas las nociones de objetos superiores a la realidad sensible y, con ello, superiores al objeto formal propio de nuestra inteligencia (Cfr. más adelante, c. IV, n. 1) y sólo analógicamente cognoscibles .expresa la perfección del ser significado. Pero uno de los argumentos en favor de la espiritualidad de la inteligencia de Aristóteles [65], retomado y desarrollado con más precisión por Sto. Tomás [66], se sustenta en una tesis mucho más vasta, que, insinuada apenas en aquél, está siempre presente por debajo de toda la doctrina noética tomista tanto en su faz psicológica como gnoseológica, y que es la clave realmente genial que nos abre y nos entrega la comprehensión de esa doctrina del Angélico Doctor en toda su unidad y nos permite -sin deformarla previamente- llegar a la noción precisa de esta realidad misteriosa del conocer en sus diversos grados. Dada la posición estratégicamente central que dentro de la síntesis tomista desempeña la doctrina gnoseológica, ya que ella se posesiona del ser en sus diversos aspectos, toda la filosofía de Sto. Tomás descansa y se relaciona con esta tesis, que no es en definitiva sino un capítulo de la tesis del acto y la potencia, lógica y cuidadosamente llevada al orden del conocimiento y de la cognoscibilidad. Creemos, pues, oportuno desentrañar y exponer ampliamente esta tesis de Sto. Tomás, siempre a la luz de sus propios textos que la llevan en lo hondo de su cauce, porque ella nos dará luego una comprehensión más profunda de los diferentes aspectos del problema que nos ocupa, cuando en sucesivos capítulos y según el método de Aristóteles y del mismo S. Tomás -más arriba trazado (c. II)- vayamos descifrando la naturaleza de la inteligencia a partir de su objeto y luego de sus actos; a la vez que nos pondrá en contacto con el núcleo central de la filosofía -de la metafísica, sobre todo- del S. Doctor, y nos permitirá admirar la cohesión y el carácter sintético de su pensamiento.

Y bien, esta tesis podría enunciarse así: la causa formal o constitutivo esencial del conocimiento y de la cognoscibilidad de la realidad es la inmaterialidad del sujetó y del objeto, respectivamente, de tal manera que los grados de la inmaterialidad constituyen y señalan los del conocimiento y de la cognoscibilidad. Cuando esa inmaterialidad llega a ser total, vale decir espiritualidad o acto esencial sin dependencia intrínseca de la materia, entonces se alcanza la inteligencia y la inteligibilidad y en la precisa medida de los grados de perfección de aquella inmaterialidad total o espiritualidad.

3. Comencemos por tomar conciencia de esta realidad que es el conocimiento, tan próxima a nosotros y tan difícil de asir sin deformarla. Desde que algo es, tiene una determinación o acto esencial, una forma que lo constituye tal [67]. Pero puede acontecer que esta forma se encuentre coartada a su propio ser e información de su potencia o materia, o que, por el contrario, llegue a posesionarse de otras formas, vale decir, de los actos o determinaciones esenciales de otros seres. Lo potencial en cuanto tal es indeterminado y sólo tiene sentido por el acto que recibe y que coarta [68]. Ahora bien, una forma o acto que en cuanto tal recibe otras formas o actos no las puede recibir como potencia que recibe su acto, sino objetivamente, en cuanto distintas y opuestas a su propio acto o ser. Tales formas las llega a poseer en su propio acto, pero sin identificarse realmente con ellas, (porque el acto es el principio por el que una cosa es y existe de tal determinado modo, y dos actos substanciales son siempre, por ende, dos seres) ni poderlo recibir tampoco como una actuación real suya para formar un compuesto (porque entonces dejaría de ser forma para convertirse en una materia o potencia esencial). El que tal forma llegue a posesionarse de otra en su alteridad propia, haciéndola suya en cuanto otra u objectum, es lo que constituye el conocimiento. Conocer no es sino esto: una forma que hace suya a otra forma en cuanto otra u objeto -o a la suya propia en cuanto enfrentada u objetivada frente a sí misma. De otro modo: conocer es captar un acto esencial sin recibirlo como actuación de una potencia, sino en la realidad impasible del propio acto esencial. Porque una forma esencial puede ser recibida de dos modos: o bien en una materia o potencia real, como su acto, con la que constituye un nuevo ser compuesto de los dos, o por otra forma con la que no puede constituir otro ser y por la que es alcanzada y poseída en cuanto otra. En el primer caso, la forma es recibida como propia, subjetiva e inconscientemente. En el segundo, la forma captada no entra en el ser que la recibe como acto suyo, no penetra en su constitución intrínseca real, es alcanzada y poseída en su alteridad o en cuanto otra, es decir objetiva o intencionalmente. Cognoscere, dice S. Tomás, est fieri aliud in quantum aliud [69]. En el mismo acto de su ser y sin modificación suya real el cognoscente se posesiona de nuevos actos, como otros, y las formas de los seres sin .dejar de existir ni ser modificadas en lo más mínimo en la realidad en sí mismas, llegan a existir numéricamente las mismas -este es el misterio dado en el hecho del conocimiento- de un nuevo modo en la existencia del acto del cognoscente, donde cobran una nueva existencia en el acto cognoscitivo. Esta es la grandeza del acto o perfección del ser cognoscente: que su existencia no se agota ni se cierra en su propio ser, sino que en ella hay ser o acto para dar a otras formas, las cuales, sin dejar de existir en sí mismas, comienzan a existir, las mismas, de un modo enteramente nuevo y único en la realidad del acto cognoscitivo. Gracias a la eminencia y riqueza ontológica de este acto del ser cognoscente, las formas o esencias de los seres, sin sufrir modificación alguna en su propia realidad física, llegan a obtener una nueva existencia en el seno de otro acto, el cual no las recibe como acto o determinación de su ser (subjetivamente), antes, por el contrario, las hace partícipes de su propio acto, en cuanto otras o, lo que es lo mismo, objetiva o intencionalmente. Sin embargo, la forma o esencia captada objetivamente -conocida- no se multiplica. Real y numéricamente la misma, comienza a existir con una nueva existencia con la misma del acto cognoscente, que no se limita o coarta en si misma ni se agota en su función actuante de una materia, sino que puede hacer extensivo su propio acto a otros en cuanto otros.

Tal la noción de conocimiento, cuya síntesis está tomada de S. Tomás, y que no es sino el resultado de un análisis objetivo de esta realidad abismal que es el conocer [70].

4. Pero, qué es lo que da a la forma del cognoscente esta eminencia de perfección, para así poder hacer partícipes de su acto a otras formas, las cuales, sin ser modificadas en sí mismas y sin ellas a su vez modificar o actualizar con su propio acto al cognoscente, en cuanto otras u objetivamente comienzan a existir en la inmanencia del acto de aquél?

Su inmaterialidad, su eminencia o independencia sobre la materia. Tal la respuesta que, vislumbrada e insinuada por Aristóteles, es plena y vigorosamente desarrollada hasta en su últimas consecuencias, como ningún otro lo ha hecho, por S. Tomás [71]. De ahí que, sin dejar de mencionar el pensamiento de aquél, nuestra exposición habrá de referirse preferentemente al de éste.

Dejando los textos que se refieren directamente a la inmaterialidad perfecta de la inteligencia, de que expresamente nos ocuparemos más abajo (párrafo II de este c.) , Aristóteles fundamenta todo conocimiento sobre la inmaterialidad. "En general hay que decir de todo sentido: que es aquello que puede recibir las formas sensibles sin materia; como la cera recibe la imagen del anillo sin su hierro y oro -recibe la efigie áurea o broncínea, pero no en cuanto áurea o broncínea- también el sentido, cuando percibe cualquier objeto padece, sí, el influjo de la cosa que tiene color, gusto o sonido, pero no en cuanto se denomina cada una de ellas [en cuanto es tal esencia] sino en cuanto está dotada de alguna determinada cualidad, y según su forma solamente”[72]. Ya en su grado más elemental, el de la sensación, el conocimiento no se realiza sino en la medida de la inmaterialidad de la forma conocida; pero también y en el mismo grado de la inmaterialidad de la forma cognoscente, que gracias a ella puede llegar a posesionarse intencionalmente de la forma conocida.

Tal es el pensar de S. Tomás, precisamente en el Comentario al lugar citado de Aristóteles. "Esto [el que el sentido reciba la forma sin la materia] parece ser común a todo paciente. Porque todo paciente recibe algo del agente, en cuanto agente. Pero el agente obra por su forma y no por su materia; luego todo paciente recibe una forma sin materia [...]. Y aunque es común á todo paciente que reciba la forma del agente, la diferencia empero está en el modo de recibirla: Porque la forma que se recibe del agente en el paciente, a veces tiene el mismo modo de ser en el paciente que en el agente [...]; pero a veces se recibe en otro según el modo del recipiente. Por lo cual si el paciente está dispuesto como el agente, del mismo modo se recibe la forma en el paciente como estaba en el agente; y en este caso no se recibe la forma sin materia [...]. Mas a las veces, la forma se recibe en el paciente según otro modo de ser que el del agente; porque la disposición material del paciente para recibir no es semejante a la disposición material del agente; y por eso la forma se recibe en el paciente sin la materia en cuanto el paciente se asemeja con el agente según la forma y no según la materia. Y de este modo el sentidó recibe la forma sin la materia, porque de modo diverso la forma tiene su existir en el sentido y en la cosa sensible. Porque en la cosa sensible posee un existir natural, mientras que en el sentido posee un existir intencional y espiritual [inmaterial] (Nam in re sensibili haber esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale)" [73]..

Y casi a renglón seguido del texto citado, Aristóteles se refiere expresamente -aunque de paso- a la inmaterialidad como constitutivo del conocimiento. "Las plantas no sienten, dice [...] porque no tienen [...] principio que pueda recibir las formas sensibles sin materia, sino que por el contrario, padecen también el influjo de la materia de las mismas" [74].

La razón intrínseca de esta necesidad de la inmaterialidad de la forma para llegar a la captación objetiva o intencional de las formas de los demás seres reside en las nociones de acto y potencia, que en el sistema aristotélico-tomista están representadas en el orden de la esencia por la forma y la materia. En efecto, la potencia es principio indeterminado puramente pasivo de recepción y limitación del acto, del que a su vez recibe determinación y ser en el compuesto de ambos. La materia primera, pura potencia [75], recibe toda su determinación de la forma como de su acto esencial. De la materia, pues, en el seno de la esencia sólo puede provenir la limitación de la forma -el principio de individuación que contrae la perfección específica de la forma a un determinado individuo [76]. Toda perfección o enriquecimiento de un ser, en cambio, tiene su origen en su forma o acto esencial, en su mayor concentración o independencia de la materia que la coarta. Una mera descripción del conocimiento nos lo ha presentado como un enriquecimiento de un ser, que intencional u objetivamente se incorpora a su propio ser el ser de los demás. Ahora bien, semejante perfección y crecimiento del ser con la posesión intencional u objetiva de los demás sólo puede provenir evidentemente del principio de perfección del ser, de su forma o acto esencial. Pero es el caso de que no todas las formas llegan a ese grado de perfección, y que muchas no pasan de su propia posesión material en la información de una materia o a lo más llegan a posesionarse materialmente de otros seres (como la planta en la asimilación). Por consiguiente, la única causa que permite a una forma -y que inversamente impide a otras- posesionarse objetivamente de otros seres de la forma que los constituye, puede residir en su mayor o menor inmaterialización o independencia sobre la materia. El mayor señorío de la forma sobre la materia implica, en efecto, con la negación de la influencia limitante y coartadora de la potencia, una preponderancia de la perfección del acto y con ella la capacidad de hacer partícipe de su su propio acto a otros actos o formas y de enriquecerse en la propia inmanencia con el ser de éstas.

Pero no sólo el conocimiento del sujeto, que también la cognoscibilidad del objeto se constituye por y en la medida de su inmaterialidad. Por de pronto, si toda determinación de un ser proviene de la forma, según dijimos, también su cognoscibilidad tendrá en ella su fuente. Sólo por su forma son cognoscibles las cosas [77]. La materia -pura indeterminación- sólo es cognoscible indirectamente por la relación esencial que con ella guarda su forma. Pero hay más. No sólo por su forma sino que en la medida de la inmaterialidad de su forma se establece su cognoscibilidad [78]. En efecto, siendo la materia el principio puramente potencial y coartante en el seno de la esencia, sólo puede ser origen de la limitación e imperfección de un ser. La cognoscibilidad, la capacidad de entrega intencional a otro ser, el poder existir de otro modo que en sí misma y en su materia, sólo puede pertenecerle a una forma en aquel preciso grado en que su perfección se acrecienta y en que más libre está del principio de su imperfección que la ata y restringe, en una palabra, en la medida de eminencia sobre la materia, de su inmaterialidad.

Más directamente podríamos llegar a la misma conclusión urgiendo con Sto. Tomás el concepto mismo de conocimiento del sujeto -y su correlativo de cognoscibilidad del objeto- constituido esencialmente por la inmaterialidad. En efecto, según lo antes expuesto, conocer no es recibir el objeto cual acto o perfección propia, cual forma que el sujeto recibe como suya para constituir con ella un nuevo ser, un compuesto de ambos; es, por el contrario, la recepción de un ser en cuanto otro, con el que se identifica de este modo intencional. Pero recibir de este modo singular la realidad objetiva, es recibirla no como potencia -pues en tal caso ella formaría un compuesto con ésta- sino como acto, no como materia sino como forma. En otros términos, sólo un ser en acto, en cuanto acto, una forma que evade las exigencias limitantes potenciales de la materia, puede recibir en su propio seno otro acto, no como acto suyo sino como otro, como ob-jectum o intencionalmente. O todavía: la oposición actual de sujeto y objeto sólo es posible en el seno de un mismo acto o forma en, cuanto inmaterial y evadiendo la potencialidad de la materia. De lo contrario el ser o acto ajeno sería recibido subjetivamente en una potencia como actuación suya, y formaría con él un compuesto, en lugar de ser recibido como otro, como objectum u objetivamente, coma acto no suyo. Sólo, pues, la ausencia de la materia, su inmaterialidad, es la que constituye a la forma o acto esencial capaz de esta captación objetiva del ser o forma exterior, y confiere a ésta el preciso grado de su cognoscibilidad.

5. Tal es la doctrina que sobre el conocimiento y cognoscibilidad se desprende de los textos (ya citados y por citar inmediatamente) de Aristóteles y principalmente de S. Tomás. A su luz podremos comprender mejor la noción del conocimiento -del conocimiento de la inteligencia sobre todo, que es el conocimiento estrictamente tal-, de ambos autores, así como sus consecuencias. Conocer, es poseer inmaterialmente una forma ajena. Porque recibir de este modo una forma ajena, es recibirla en el acto de la propia como otra u objetivamente, en oposición a la recepción material en que se la recibe como perfectivo o acto propio de una potencia, vale decir, subjetivamente.

Síguese también que la facultad cognoscitiva es impasible, en el sentido de que no es modificada en su propio ser o acto por la forma objetiva. Evidentemente que la potencia cognoscitiva, por su concepto mismo, ha de pasar de la potencia al acto, para alcanzar su acto perfectivo, ha de actualizarse bajo la influencia del objeto; pero no en el sentido de que el objeto sea su acto subjetiva o potencialmente recibido, como la forma en una materia, sino sólo en la determinación o especificación puramente objetiva de su propio o intrínseco acto. El objeto no determina ni modifica la potencia cognoscitiva como la forma a la materia -esto quiere decir Aristóteles cuando afirma que ella es impasible [79] - sino que simplemente determina y especifica el acto propio de aquella potencia, en el cual, e inmaterialmente por ende, se identifica como otro o intencionalmente con ella. "Allí donde hay inmaterialidad, dice Aristóteles, hay identidad entre el sujeto pensante y objeto pensado" [80]. La frase vale proporcionalmente para todo conocimiento, también para el sensible. La potencia, por eso, sólo llega a ser intencionalmente su objeto, en la inmaterialidad de su propio acto; así como el objeto sólo llega a esta identificación intencional con el sujeto al participar del acto inmaterial de éste. De ahí que lo sensible en acto y el sentido en acto [81] como lo inteligible en acto y el entendimiento en acto [82] y, en general, lo cognoscible en acto y el conocimiento en acto [83] sean, según Aristóteles y Sto. Tomás, una misma cosa, pues ambos son el acto inmaterial del conocimiento. “La intelección y la sensación se dividen como las cosas: la intelección y sensación en potencia, como las cosas en potencia, la intelección y sensación en acto, como las cosas en acto. Las facultades sensitiva e intelectiva del alma son en potencia estas cosas: lo inteligible y lo sensible, respectivamente. De donde se sigue que ellas son necesariamente o estas mismas cosas o sus formas. Pero es evidente que ellas no son estas mismas cosas (pues la piedra no está presente en el alma) sino su forma [84]. Consiguientemente y como advierte Aristóteles en este texto, el conocimiento no consiste en una recepción material de una forma o especie. Ya veremos que el acto de la inteligencia humana presupone la recepción de la especie vicaria del objeto, pero no consiste esencialmente en ella, pues el conocimiento se realiza siempre no de un modo potencial en la recepción material de algo, sino actual, en la identidad intencional con algo en el propio acto del cognoscente. Es siempre algo activo. Toda potencia cognoscitiva es, por eso, siempre operativa, pues sólo en la determinación de su acto puede alcanzar, como otra u objetivamente, la forma conocida.

La presencia del objeto en el sujeto es mucho más íntima que la forma en su materia, pues mientras aquí se trata de unión, allá se trata de verdadera identidad intencional o inmaterial.

6. Y aquí está el punto profundo de divergencia entre la filosofía aristotélico-tomista y la moderna en la solución del problema crítico: en la noción misma del conocimiento. Para ésta, conocer es una imagen de la realidad, ya en un sentido material a la manera de los “eidola” de los epicúreos griegos, ya en un sentido espiritual, a la manera de la concepción cartesiana y, más todavía, a la manera de las formas a priori kantianas, con el consiguiente problema gnoseológico llamado "del puente": de cómo podemos asegurarnos de la conformidad entre nuestra imagen y el objeto trascendente conocido; problema irresoluble desde que se lo plantea, pues tenemos que resolverlo con el mismo conocimiento, cuya conformidad con la realidad está en cuestión. En cambio, para la concepción aristotélico-tomista expuesta, estructurada toda ella en un fino análisis de la realidad del conocimiento, éste consiste en hacerse, devenir e identificarse con el objeto, claro que no material o físicamente, sino intencional u objetivamente en el acto mismo del cognoscente, quien gracias a su inmaterialidad y en la medida de esa inmaterialidad logra recibir activamente, en su propio acto, la forma del objeto conocido, como objeto. Y por eso, en esa noción del conocimiento -ajustada en un todo a las exigencias de un análisis objetivo de la conciencia- han de buscarse los principios aristotélico-tomistas para una solución del problema crítico del conocimiento. Para Aristóteles y para Sto. Tomás no tiene sentido siquiera el planteo del "problema del puente", ya que un pensamiento o acto de conocimiento es un absurdo sin su objeto, con el que se identifica intencionalmente y que esencialmente le pertenece. Ese planteo -que precontiene necesariamente el idealismo y el escepticismo- sólo es posible, dirían Aristóteles y Sto. Tomás, gracias a una deformación previa y a priori de la noción misma del conocimiento, el cual ciertamente se nos manifiesta en la conciencia no como una imagen o copia sino como una identidad intencional o inmaterial con la realidad objetiva. Recordemos los textos antes aducidos de ambos autores. Para ellos "lo sensible en acto es. el sentido en acto, lo inteligible en acto es lo entendido en acto", etc. Según un texto esclarecedor de S. Tomás, la justificación crítica del conocimiento se realiza -ala luz de esta noción del conocimiento supuesta en ese pasaje- por la reflexión del "entendimiento sobre su mismo acto, no sólo en cuanto conoce su acto, sino en cuanto conoce su proporción con la cosa [conocida]; lo cual no puede conocerse si no es conocida la naturaleza del mismo acto, la cual a su vez no puede ser conocida si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el mismo entendimiento, en cuya naturaleza está el conformarse con las cosas (in cujus natura est ut rebus conformetur). Por lo cual el entendimiento conoce la verdad porque reflexiona sobre sí mismo”[85]. Precisamente porque la realidad conocida está intencionalmente identificada con el acto inmaterial del conocimiento -en esta noción del conocimiento se apoya el raciocinio de S. Tomás- por eso la inteligencia, al reflexionar sobre su propio acto, encuentra también el objeto con el que aquél se halla identificado y descubre así que "en la naturaleza misma del entendimiento está el que se conforme con las cosas" [86].




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