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[1] La puntualización entre guiones resulta imprescindible para
penetrar en el sentido de estas primeras páginas. Al hablar de la
producción filosófica de la modernidad no pretendo referirme de manera
indiscriminada al conjunto de obras surgidas desde los siglos
XVI-XVII hasta hoy, sino al pensamiento y a la cultura que,
dentro de este período, reciben un influjo determinante de la nueva
concepción de la filosofía iniciada por Descartes.
[2] Conocida es la tesis de Habermas, que contempla la modernidad
como un proyecto inacabado: es menester proseguirlo y, según sugería
en el texto, radicalizarlo.
[3] Cfr. J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia
o resistencia, Madrid 1989, pp. 85 y ss.
[4] Cfr. A. LLANO, La nueva sensibilidad, Madrid, 2ª
ed. 1988, passim.
[5] Una visión de conjunto de la situación presente, desde una
perspectiva sociológica y metafísica, puede encontrarse en Ll.
CLAVELL, Metafisica e libertà, Roma 1996, sobre todo en
los dos capítulos iniciales.
[6] Como podrá advertirse, lo que expongo en estos primeros
epígrafes es, en su núcleo, una verdad asumida en los ámbitos
especializados. La resumo no sólo por contener algunos desarrollos
inéditos, sino como marco o punto de referencia imprescindible para
todo sigue.
[7] Cuando, a lo largo de toda esta obra, hable de rechazo u
olvido del ser, no pretendo que mi interpretación se corresponda
estrictamente con la Seinsvergessenheit heideggeriana. La denuncia
del filósofo de Friburgo, e incluso su plasmación verbal, ha
constituido tan sólo un estímulo para mis propias reflexiones.
[8] Conocida es su afirmación de los inicios mismos de
Menschliches, allzumenschliches, en Sämtliche Werke, Berlín
1980, vol. II, p. 13: "Hablando con rigor, no existe un
obrar no egoísta ni una contemplación verdaderamente desinteresada"
(I, 1). Sigo la traducción española, Humano, demasiado
humano, Madrid 1980, p. 33; a veces, como en este caso, la
modifico a la vista del original.
[9] Tal vez la más determinante sea la ya clásica de C.
FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 2ª ed.
1969.
[10] M. HEIDEGGER, "Die Zeit des Weltbildes", en
Holzwege, Frankfurt am Main, 5ª ed. 1972, p. 80;
traducción castellana, "La época de la imagen del mundo", en
Sendas perdidas, Buenos Aires, 3ª ed. 1979, p. 78.
[11] En relación con el presente apartado, cfr. C.
CARDONA, René Descartes: Discurso del método, Madrid,
2ª ed. 1978, en especial las pp. 77 y ss. También puede
ser útil la reedición revisada de la obra de J. de FINANCE,
Essere e pensiero. Il «cogito» di Descartes e il realismo
tomista, Roma 1996.
[12] G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie, en Werke, Frankfurt am Main 1971, vol.
20, pp. 126-128. En este caso, la versión al castellano
es mía.
[13] Se trata de un artículo publicado por vez primera en
Labyrinthe, 1945, n. 14, y recogido más tarde en la
Introduction a una antología de Descartes, 1946 y en
Situations, vol. I, 1947.
[14] G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, México
1969, p. 155.
[15] Me refiero, por ejemplo, a Arnauld. En 1641,
Descartes invitó a diversas personas competentes a dirigir objeciones
contra el principio radical de su filosofía, tal como lo exponía en
las Meditaciones sobre la filosofía primera. Arnauld no tardó en
manifestarle que eso mismo había sido dicho ya por Agustín de Hipona
bastantes siglos antes. De manera un tanto mordaz, Descartes
«agradeció» a Arnauld que hubiera traído en su ayuda al gran
santo, evitando de esta suerte que algunos lo hubieran comprendido de
una forma distintag y más débil a la expuesta por San Agustín (y
que era justo la de Descartes). El texto castellano de las réplicas
y contrarréplicas puede encontrarse en R. DESCARTES,
Meditaciones metafísicas con Objeciones y Respuestas, Madrid
1977, pp. 162 (Arnauld) y 179 (Descartes).
Pascal, aunque en un contexto del todo laudatorio, se pronuncia
también acerca de la originalidad del principio cartesiano en relación
con San Agustín (Cfr. B. PASCAL, Pensées et opuscules,
Hachette, París, 4ª ed. 1907, p. 193).
[16] Cfr. R. DESCARTES, Sur les cinquièmes
objections, en Oeuvres complétes, ed. Ch. Adam-Tannery,
París 1897-1909, t. IX, pp. 205-206.
El punto a que nos referimos se encuentra realmente en la "Carta del
señor Descartes al señor Clerselier", que la edición francesa
citada incluía en lugar de las respuestas a las Quintas objeciones.
El fragmento que más nos atañe reza así: "al decir yo pienso,
luego existo, el autor de las réplicas pretende que sobreentiendo esta
premisa mayor: aquello que piensa, existe; y así, que estoy ya
abrazando un prejuicio. […] no puede, sin embargo, decirse que sea
un prejuicio cuando se la examina con atención, pues aparece tan
evidente al entendimiento que éste no puede dejar de creerla, aunque
acaso sea la primera vez de su vida que piensa en ella […]. Y por
no darse cuenta de esto, nuestro autor […] no ha hecho más que
inventar falsas premisas mayores a capricho, como si yo hubiera
deducido de ellas las verdades que he explicado" (R.
DESCARTES, Meditaciones metafísicas con Objeciones y
Respuestas, cit., pp. 307-308).
"Descartes insiste aquí —comenta el excelente traductor castellano—
en que «Pienso, luego existo» no es un silogismo, sino una
evidencia intuitivamente captada" (Ibídem, p. 456).
[17] En relación con cuanto aquí expongo, aunque en sentido un
tanto distinto, resulta muy útil la lectura de R. CORAZÓN,
La Ontología y la Teodicea cartesianas (Estudio de las Quintas
Objeciones), Pamplona 1996.
[18] Cfr. las sucintas advertencias de Heidegger: "Con
Descartes se inicia la consumación (Vollendung) de la metafísica
occidental […] Descartes crea la premisa metafísica para la futura
antropología de toda clase y dirección […] Durch die
Anthropologie wird der Übergang der Metaphysik in den Vorgang des
blossen Aufhören und des Aussetzens aller Philosophie eingeleitet"
(M. HEIDEGGER, "Die Zeit des Weltbildes", cit. pp.
91-92; ed. cast. p. 88).
[19] Cfr. A. MILLÁN-PUELLES, La estructura de la
subjetividad, Madrid 1967, pp. 180 ss. y passim. Algunas
de las cuestiones que ahora expongo fueron ya tratadas en T.
MELENDO, "El acto filosófico primero", en AA.VV.,
Razón y libertad, Madrid 1990, pp. 75 y ss.
[20] G. W. F. HEGEL, Wissenschaft del Logik, en
Werke, Frankfurt am Mein, vol. V, 1978, p. 65; ed.
castellana, Buenos Aires, 3ª ed 1982, vol. I, p. 65.
[21] En verdad, como ya explicara Tomás de Aquino tras las
huellas de Avicena, existe una disparidad —al cabo, muy relevante—
entre los trascendentales ens y res. El primero connota de manera
directa al acto de ser, mientras que el segundo se refiere al mismo
ente, pero en cuanto que éste se halla dotado de una esencia (más
aún, a veces llega a decir Santo Tomás que apela sólo a la
esencia, y para nada al acto de ser). El uso habitual en
castellano, sin embargo, me inclina a utilizar por ahora la expresión
entrecomillada en el texto.
[22] J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino, Madrid 1980, p. 38.
[23] Aduzco, por ahora, un nuevo testimonio de Lukács: "ni la
filosofía griega (acaso con la excepción de pensadores muy tardíos,
como Proclo) ni la filosofía medieval han conocido sistemas en
nuestro sentido; es la interpretación moderna la que se los atribuye.
El problema del sistema nace con la Edad Moderna, con Descartes,
por ejemplo, y con Spinoza, y luego se convierte, de manera
progresiva, en exigencia metodológica consciente con Leibniz y
Kant" (G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, cit.,
p. 161, nota 2).
Son conocidas también las afirmaciones de Heidegger en el mismo
sentido. Por ejemplo, en "La época de la imagen del mundo",
trad. cast. cit., pp. 89: "En la Edad Media es imposible un
sistema, pues en ella es esencial únicamente el orden de las
correspondencias y precisamente el orden de lo existente en el sentido
de lo creado por Dios y previsto como su creación. Más extraño es
aún el sistema al helenismo, a pesar de que en los tiempos modernos se
habla, aunque sin la menor razón, del sistema platónico o del
aristotélico".
[24] O a la versión, todavía más «moderna», de Hegel.
Pero, respecto a este autor, la divergencia resulta también
notabilísima: los pensadores clásicos —y, en concreto, Tomás de
Aquino— sitúan el principio del conocimiento en el ens y no en el
esse. El más significativo exponente del pensamiento alemán, por el
contrario —y, con él, otros filósofos, entre los que hay que
enumerar algunos escolásticos—, comienza con el infinitivo Sein,
«in-definido», efectivamente, y no con el participio ens, que
apela de manera directa a lo concreto. (Este punto, peculiarmente
relevante, y de claras y fuertes consecuencias teoréticas y
prácticas, será objeto de estudio detenido en un futuro escrito.)
De otra parte el ente, por su constitutiva relación al esse que lo
configura, ostenta primariamente los caracteres de lo positivo. El
comienzo hegeliano, sin embargo, es el ser en identidad absoluta con
la nada: por consiguiente, el ser se eleva o decae, surge o perece…
a tenor del no-ser que lo constituye. El primado corresponde, desde
el mismo inicio, a lo negativo. Y esto no es ajeno a la «conclusión
nihilista» de la cultura contemporánea, a la que más tarde
aludiremos.
[25] TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 1, a. 1
c.
[26] Cfr., entre otros, TOMÁS DE AQUINO, In I
Sent., d. 8, q. 1, a. 3 c; In Boeth. de Trinitate, q.
1, a. 3, ad 3; In Liber de Causis, prop. 6ª; In I
Metaph., lect. 2, n. 240.
[27] J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino, cit., p. 76.
[28] Ni tampoco la aplicación al problema concreto que estoy
planteando, y de la que me hago del todo responsable.
[29] Soy bien consciente de que lo que vengo afirmando tiene su
«paralelo inmanentista» en las filosofías de Kant, Husserl y,
sobre todo, Heidegger. A todo ello cabría referir la conocida frase
de Kant und das Problem der Metaphysik, p. 228: "el
ser-en-el-mundo no es primariamente la relación entre objeto y
sujeto, sino lo que posibilita tal relación". El horizonte
primordial de la trascendencia, entendido fenomenológicamente por
Heidegger como el Ser, sería lo que, en nuestra perspectiva, y
salvando las casi infinitas distancias, corresponde al ens como primum
cognitum; pero éste remite sin embargo a su acto de ser (ya no
meramente fenomenológico) cocaptado con la presencia del ente, y, en
última instancia al Ipsum Esse subsistens como Acto por excelencia
(que, en contra de lo que repetidamente afirma Heidegger, no sería
ya un Primer Ente, sino justamente el Ser).
[30] C. FABRO, Dios. Introducción al problema
teológico, Madrid 1961, p. 26. La razón que ofrece Fabro
no puede ser más neta: l'esse, sostiene, "non è né il soggetto
né l'oggetto, ma è il vero atto metafisico trascendentale che li
rende possibili entrambi" (C. FABRO, Dall'essere
all'esistente, Brescia, 2ª ed. 1965, p. 416).
[31] M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961,
Bd. II, p. 85; trad. francesa, París 1971, p.
105.
[32] Para advertir la «originalidad» de Descartes en este
punto, resultaría provechoso comparar su tratamiento del cogito con el
correspondiente del primer principio llevado a término por
Aristóteles en su Metafísica. Lo reservo para un futuro escrito.
[33] R. DESCARTES, Discours de la méthode, en
o.c., t. VI, pp. 61 y s.
[34] Cfr. E. F. SCHUMACHER, Guía para los
perplejos, Madrid 1984, p. 82.
[35] A. LIVI, "Lo scientismo come pseudo-metafisica",
Scienza, filosofia e fede, en Cultura & Libri 52, nov.
1989, p. 25 (los subrayados son del original).
[36] La interpretación heideggeriana del Seiende en Sein und
Zeit haría de esta conversión virtual una transformación en acto.
A ella responde la consideración del ente como lo que está a la
mano, como simple instrumento, como algo relativo a la operación
humana y no directamente relacionado con el contemplar teorético. Lo
radicalmente definitorio del ente es su Zuhandenheit (Cfr. Sein und
Zeit, § 15). Como se sabe, el sedungo Heidegger modifica
parcialmente este planteamiento, primando en cierto modo el aspecto
contemplativo.
[37] S. KIERKEGAARD, Diario, V A 73. Subrayo
yo. Por otro lado, parece innegable que la racionalidad hegeliana se
esfuerza sobre todo por comprender y dominar una realidad en extremo
compleja y contradictoria (cfr., entre otros, R. DODEI,
Comprendere, modificarsi. Modelli e prospettive di razionalità
transformatrice, en AA.VV., La crisi della ragione, Torino
1979, pp. 197-240).
[38] U. GALEAZZI, La Scuola di Francoforte, Roma
1978, p. 81. Los subrayados son del original.
[39] Basten, entre otros posibles, estos dos textos de
Holzwege. El primero sitúa al filósofo del siglo XVII a la
búsqueda de "una certeza en la cual el hombre se asegura lo verdadero
como lo sabido de su propio saber. Eso sólo fue posible a base de que
el hombre que se liberaba se garantizara la certeza de lo mismo que se
podía saber. Pero eso sólo podía suceder si el hombre decidía por
sí y para sí mismo lo que según él podía saber, y cuál había de
ser el significado de saber y seguridad de lo sabido, es decir, de la
certeza. El problema metafísico de Descartes pasó a ser éste:
proporcionar el fundamento metafísico a la liberación del hombre para
la libertad como autodeterminación segura de sí misma (Die
metaphysische Aufgabe Descartes' wurde diese: der Befreigung des
Menschen zu der Freiheit als der ihrer selbst gewissen
Selbstbestimmung den metaphysischen Grund zu schaffen) (…). El
fundamentum, el fundamento de esta libertad, lo que ésta tiene en el
fondo, el subiectum, tiene que ser algo cierto que satisfaga a las
mencionadas exigencias de esencia. Un sujeto que se distinga en todos
estos aspectos se hace necesario. ¿Cuál es este cierto que forma el
fundamento y da el fundamento? El ego cogito (ergo) sum" (M.
HEIDEGGER, Holzwege, cit., p. 99; ed. cast., p.
94).
Según señalábamos en el texto, con expresión directa de
Descartes, esta posición fundante del sujeto — que el profesor de
Friburgo denomina a menudo, como en la cita que de inmediato
aduciremos, "subjetivismo"— llevaba aparejada la dominación
despótica de la técnica: "En el imperialismo planetario del hombre
técnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo
del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de la
uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser luego el instrumento más
seguro para la dominación completa, es decir, sobre la tierra. La
libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la
objetividad que le es conforme (Die neuzeitliche Freiheit der
Subjektivität geht vollständig in der ihr gemässen Objektivität
auf)" (Ibídem, pp. 102-103; ed. castellana, p.
97). En este caso los subrayados, excepto el relativo al ego
cogito (ergo) sum, son míos.
[40] Al respecto, considero oportunas, aunque por ahora sólo
indicativas de posteriores desarrollos, las afirmaciones de uno de los
más autorizados expertos en filosofía de la ciencia. Refiriéndose
al estatuto teorético-real de las ciencias actuales, herederas
directas de la sustitución cartesiana del saber filosófico por el
científico-técnico, sostiene Artigas: "Hemos señalado ya
repetidamente que el planteamiento cientificista, al negar la validez
de los planteamientos estrictamente metafísicos, conduce
invariablemente a una perspectiva en la cual la ciencia queda reducida a
un saber puramente instrumental, aunque a veces esa conclusión se
niegue verbalmente (…). Puede parecer paradójico que el
cientificismo, que presenta a la ciencia como paradigma de todo
conocimiento válido, conduzca inevitablemente a un
«instrumentalismo» que, en realidad, rebaja enormemente el valor
cognoscitivo de la ciencia" (M. ARTIGAS, El desafío de la
racionalidad, Pamplona 1994, pp. 186-187. El subrayado
es mío). No estimo necesario comentar que lo que hoy se entiende por
ciencia deriva en línea muy directa de la opción del «saber»
realizada por Descartes.
[41] De nuevo aquí resultaría pertinente una decidida alusión a
Heidegger. Me limito a citar un párrafo del excelente estudio de
J. HERNÁNDEZ-PACHECO, contenido en sus Corrientes
Actuales de Filosofía, Madrid 1996, pp. 177-178:
"Poco a poco se nos hace visible el sentido de la transformación a la
que está sometida en Heidegger la fenomenología y, en general, el
pensamiento trascendental. La conciencia intencional era para Husserl
el acto que integra en su unidad sujeto y objeto. Se trata no de tres
elementos —sujeto, objeto y conciencia—, sino de uno sólo,
polarmente organizado: la conciencia, en referencia a la cual ganan su
sentido los otros dos. Ahora bien, esta conciencia es —dice
Heidegger— una conciencia teórica, que da a lo dado en ella un
sentido ideal, congelándolo en la absolutez de su presencia.
Heidegger considera también la unidad intencional de la Existencia,
que sitúa en el lugar de la conciencia fenomenológica. Pero esta
unidad no está dada absolutamente, ahistóricamente, sino que es el
resultado de una irrupción, de una actividad cuyo rasgo fundamental
consiste en pretender algo. Es esta actividad la que, por así
decir, cementa, da cohesión intencional, al todo existencial en el
que el hombre y el ente son en la correlatividad de un acto intencional
que los integra y en el cual ambos tienen su origen; sólo que esta
intencionalidad no es meramente cognoscitiva, sino esencialmente
práctica. Por ello lo que da sentido a lo presente en la experiencia
no es una conciencia absoluta, fuente de absoluta objetividad, sino
una trascendencia fácticamente estructurada, en función de la cual la
totalidad intencional se articula por referencia a un fin —el fin del
acto existencial— que hace de lo presente instrumento relativo a él,
y no objeto absoluto". La mayoría de las cursivas son mías.
[42] DIELS, frag. 112.
[43] Cfr., entre otros, J. CARDONA PESCADOR,
Los miedos del hombre, Madrid 1988, pp. 172 y s.
[44] C. LLANO, Los fantasmas de la sociedad
contemporánea, México 1995, pp. 96-97. Los subrayados
son todos del original.
[45] Cfr. U. GALEAZZI, La Scuola di Francoforte,
cit., p. 74. Los textos entrecomillados corresponden a M.
HORKHEIMER, Th. W. ADORNO, Dialektik der
Aufklärung, Amsterdam 1947, pp. 328 y 329.
[46] M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze,
Pfullingen, 4ª ed. 1978, p. 121, trad. it., Saggi e
discorsi, Milán 1976, p. 81.
[47] Cfr., por ejemplo, T. MELENDO, Ocho lecciones
sobre el amor humano, Madrid, 3ª ed. 1995.
[48] En la actualidad, ha insistido en este extremo R.
SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Madrid 1990,
passim.
[49] La afirmación se encuentra, con la expresa contraposición
altruismo-egoísmo, en la pluma no de un filósofo o de un
antropólogo, sino de un Catedrático de Zoología (Cfr. A. de
HARO, Introducción a la etología, Barcelona 1983, p.
202). Obviamente, debería ser matizada, no atribuyendo al
animal actitudes que, en rigor, son exclusivas de la persona.
[50] Lo ha expresado con precisión J. Pieper: "La verdadera
y auténtica riqueza del hombre no consiste en llegar a ser «dueño y
poseedor de la naturaleza», ni tampoco en cualquier habilidad [todo
esto es ciertamente muy importante para la vida, pero no es
necesario]; la riqueza más importante y propia es aquella con la
que, por así decirlo, paga el ser-hombre y consiste en el hecho de
que el hombre puede descubrir lo que es, el ser mismo, las cosas
mismas, no sólo como útiles o perjudiciales, utilizables o
no-utilizables, sino como entes; la dignidad del hombre consiste en
que percibiendo y conociendo, se hace «capax universi», capaz de
convenir con todo lo que es ['convenire cum omni ente']" (J.
PIEPER, Was heisst Akademisch, en El ocio y la vida
intelectual, Madrid 1962, p. 199).
[51] C. CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la
antropología y de la Biblia, Madrid 1991, pp. 22 y s.
[52] No me resisto a citar aquí otro pasaje de Heidegger
tremendamente significativo. En él se pone en juego, desde una
perspectiva sin duda diversa, cuanto aquí estamos tratando. El texto
apunta a la creciente planificación de lo que en el hombre hay de
animal, hasta hacer pensable —¡feliz Heidegger!— que un día
existan fábricas de material humano. "Al dirigismo literario en el
sector «cultura» corresponde con férrea lógica —afirma nuestro
autor— un dirigismo en materia de fecundación. Der
Schrifttumsführung im Sektor «Kultur» entspricht in neckter
Konsequenz die künstliche Schwängerungusführung" Y añade:
"(Que nadie, por una mojigatería anticuada, se refugie en
diferencias que ya no existen. Las necesidades de material humano
están sometidas a la misma regulación del ordenamiento del
equipamiento que lo está la regulación de libros de entretenimiento y
de poemas, para cuya producción el poeta no es en modo alguno más
importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a encuadernar los
poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por
ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar
volúmenes" (M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, p.
91; trad. cast. Conferencias y artículos, Barcelona 1994,
p. 85.
[53] Anotaciones muy oportunas a todo cuanto vengo esbozando en
este apartado, y referidas de manera especial a la necesidad humana de
perfeccionamiento, pueden encontrarse en J. M. BARRIO,
"Aspectos del inacabamiento humano. Observaciones desde la
antropología de la educación", en Revista española de pedagogía,
200, año LIII, enero-abril 1995, pp. 75-103; en
particular, el epígrafe 3, pp. 84 y ss.
[54] Estimo pertinente en este punto el juicio, ya antiguo, de
Christopher Dawson: "La conversión y la reorientación de la
cultura moderna implica, ante todo, que el hombre occidental recobre
el uso de sus facultades espirituales superiores —su poder de
contemplación—, atrofiado por los siglos de negligencia en que su
mente y su voluntad se han concentrado en la conquista de los poderes
político, económico y tecnológico" (C. DAWSON, La crisis
de la educación occidental, Madrid 1962, pp. 202-203).
[55] U. GALEAZZI, La scuola di Francoforte, cit.,
p. 125. Subrayo yo.
[56] Significativas, al respecto, las afirmaciones que nos ofrece
la Dialektik der Aufklärung, en sus páginas iniciales: "No nos
cabe la menor duda —es nuestra petición de principio— de que la
libertad en la sociedad resulta inseparable del pensamiento ilustrado.
Pero nos parece haber comprendido, con la misma claridad, que el
propio concepto de este modo de pensar, así como sus formas
históricas concretas, las instituciones sociales a las que se halla
íntimamente unido, contienen ya el germen de la regresión que hoy
advertimos en todas partes. Si la ilustración no acoge en su seno la
conciencia de este momento regresivo, firma su condena de muerte. Si
la reflexión sobre el aspecto destructivo del progreso se deja en manos
de sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su
índole superadora y a la par conservante y, por ende, su relación
con la verdad" (M. HORKHEIMER, Th. W. ADORNO,
Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, cit., pp.
2-3). También ahora el subrayado es mío.
[57] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo," en Il
nichilismo. Da Heidegger al «pensiero debole», Cultura & libri,
48-49, julio-agosto 1989, pp. 44-45. Nos hemos
permitido separar en tres párrafos lo que el autor expone en sólo
uno. Los subrayados son nuestros.
[58] Los textos claves me parece que siguen siendo los que citaba
en las páginas iniciales de este escrito. La Introduzione
all'ateismo moderno, de C. FABRO, y Descartes. El Discurso
del método, de C. CARDONA.
[59] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo,"
cit., p. 45.
[60] M. HEIDEGGER, Holzwege, cit., ed. castellana,
cit., pp. 181-182. Subrayo yo.
[61] F. NIETZSCHE, Wille zur Macht, I, 2,
München 1926, Bd. XVIII, p. 11. Para cuanto expongo
a continuación, cfr. el relevante opúsculo de C. FABRO,
L'odissea del nichilismo, Nápoles 1990, pp. 8 y ss.
[62] Aunque de este modo me aparte de la letra e incluso del
sentido que Nietzsche otorga a todo ello.
[63] M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., Bd II, pp.
64 ss.; trad. francesa, cit., pp. 50 ss.
[64] Ibídem. Igual que en las dos citas posteriores, subrayo
yo.
[65] Ibídem.
[66] Ibídem.
[67] C. FABRO, L'odissea del nichilismo, cit., p.
11.
[68] F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit.,
I Pref., 3, p. 28.
[69] E. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo,"
cit., p. 45.
[70] Ibídem.
[71] Ibídem.
[72] Cfr. J.-F. LYOTARD, La condición postmoderna,
Madrid 1984.
[73] "La forza dell'aforisma nietzscheano è proprio nel potersi
sottrarre per lo più all'onere della prova" (L. BORGHI,
"«Umano, troppo umano», di Friedrich Nietzsche", en
Dostoievsky e Nietzsche, Cultura & libri 62, sept. 1990,
p. 26).
[74] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo",
cit., p. 47.
[75] Ibídem.
[76] L. CLAVELL, Metafisica e libertà, Roma 1996,
pp. 53-54.
[77] Muy prometedora me parece la recientísima publicación, no
utilizada por ese motivo, de R. YEPES, La región de lo
lúdico. Reflexión sobre el fin y la forma del juego, Pamplona
1996.
[78] Cfr. F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo",
cit., p. 51.
[79] Ibídem.
[80] L. CLAVELL, Metafisica e libertà, cit., p.
29.
[81] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo",
cit., pp. 52-53.
[82] C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, cit.,
p. 63.
[83] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales
de Filosofía, cit., pp. 179-180. Advierto que el autor,
justificándolo, traduce Dasein por «Existencia».
[84] Ibídem, pp. 182-183.
[85] M. HEIDEGGER, «Was ist Metaphysik?», en
Wegmarken, p. 114.
[86] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales
de Filosofía, cit., pp. 226-227.
[87] M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, p. 188;
ed. cast., La proposición del fundamento, Barcelona 1991,
p. 178; he modificado levemente la traducción.
[88] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales
de Filosofía, cit., p. 227.
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