NOTAS


I. LA ANÉCDOTA POSTMODERNA

[1] La puntualización entre guiones resulta imprescindible para penetrar en el sentido de estas primeras páginas. Al hablar de la producción filosófica de la modernidad no pretendo referirme de manera indiscriminada al conjunto de obras surgidas desde los siglos XVI-XVII hasta hoy, sino al pensamiento y a la cultura que, dentro de este período, reciben un influjo determinante de la nueva concepción de la filosofía iniciada por Descartes.

[2] Conocida es la tesis de Habermas, que contempla la modernidad como un proyecto inacabado: es menester proseguirlo y, según sugería en el texto, radicalizarlo.

[3] Cfr. J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid 1989, pp. 85 y ss.

[4] Cfr. A. LLANO, La nueva sensibilidad, Madrid, 2ª ed. 1988, passim.

[5] Una visión de conjunto de la situación presente, desde una perspectiva sociológica y metafísica, puede encontrarse en Ll. CLAVELL, Metafisica e libertà, Roma 1996, sobre todo en los dos capítulos iniciales.

[6] Como podrá advertirse, lo que expongo en estos primeros epígrafes es, en su núcleo, una verdad asumida en los ámbitos especializados. La resumo no sólo por contener algunos desarrollos inéditos, sino como marco o punto de referencia imprescindible para todo sigue.

[7] Cuando, a lo largo de toda esta obra, hable de rechazo u olvido del ser, no pretendo que mi interpretación se corresponda estrictamente con la Seinsvergessenheit heideggeriana. La denuncia del filósofo de Friburgo, e incluso su plasmación verbal, ha constituido tan sólo un estímulo para mis propias reflexiones.

[8] Conocida es su afirmación de los inicios mismos de Menschliches, allzumenschliches, en Sämtliche Werke, Berlín 1980, vol. II, p. 13: "Hablando con rigor, no existe un obrar no egoísta ni una contemplación verdaderamente desinteresada" (I, 1). Sigo la traducción española, Humano, demasiado humano, Madrid 1980, p. 33; a veces, como en este caso, la modifico a la vista del original.

[9] Tal vez la más determinante sea la ya clásica de C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 2ª ed. 1969.

[10] M. HEIDEGGER, "Die Zeit des Weltbildes", en Holzwege, Frankfurt am Main, 5ª ed. 1972, p. 80; traducción castellana, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Buenos Aires, 3ª ed. 1979, p. 78.

[11] En relación con el presente apartado, cfr. C. CARDONA, René Descartes: Discurso del método, Madrid, 2ª ed. 1978, en especial las pp. 77 y ss. También puede ser útil la reedición revisada de la obra de J. de FINANCE, Essere e pensiero. Il «cogito» di Descartes e il realismo tomista, Roma 1996.

[12] G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Werke, Frankfurt am Main 1971, vol. 20, pp. 126-128. En este caso, la versión al castellano es mía.

[13] Se trata de un artículo publicado por vez primera en Labyrinthe, 1945, n. 14, y recogido más tarde en la Introduction a una antología de Descartes, 1946 y en Situations, vol. I, 1947.

[14] G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, México 1969, p. 155.

[15] Me refiero, por ejemplo, a Arnauld. En 1641, Descartes invitó a diversas personas competentes a dirigir objeciones contra el principio radical de su filosofía, tal como lo exponía en las Meditaciones sobre la filosofía primera. Arnauld no tardó en manifestarle que eso mismo había sido dicho ya por Agustín de Hipona bastantes siglos antes. De manera un tanto mordaz, Descartes «agradeció» a Arnauld que hubiera traído en su ayuda al gran santo, evitando de esta suerte que algunos lo hubieran comprendido de una forma distintag y más débil a la expuesta por San Agustín (y que era justo la de Descartes). El texto castellano de las réplicas y contrarréplicas puede encontrarse en R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas con Objeciones y Respuestas, Madrid 1977, pp. 162 (Arnauld) y 179 (Descartes).

Pascal, aunque en un contexto del todo laudatorio, se pronuncia también acerca de la originalidad del principio cartesiano en relación con San Agustín (Cfr. B. PASCAL, Pensées et opuscules, Hachette, París, 4ª ed. 1907, p. 193).

[16] Cfr. R. DESCARTES, Sur les cinquièmes objections, en Oeuvres complétes, ed. Ch. Adam-Tannery, París 1897-1909, t. IX, pp. 205-206.

El punto a que nos referimos se encuentra realmente en la "Carta del señor Descartes al señor Clerselier", que la edición francesa citada incluía en lugar de las respuestas a las Quintas objeciones. El fragmento que más nos atañe reza así: "al decir yo pienso, luego existo, el autor de las réplicas pretende que sobreentiendo esta premisa mayor: aquello que piensa, existe; y así, que estoy ya abrazando un prejuicio. […] no puede, sin embargo, decirse que sea un prejuicio cuando se la examina con atención, pues aparece tan evidente al entendimiento que éste no puede dejar de creerla, aunque acaso sea la primera vez de su vida que piensa en ella […]. Y por no darse cuenta de esto, nuestro autor […] no ha hecho más que inventar falsas premisas mayores a capricho, como si yo hubiera deducido de ellas las verdades que he explicado" (R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas con Objeciones y Respuestas, cit., pp. 307-308).

"Descartes insiste aquí —comenta el excelente traductor castellano— en que «Pienso, luego existo» no es un silogismo, sino una evidencia intuitivamente captada" (Ibídem, p. 456).

[17] En relación con cuanto aquí expongo, aunque en sentido un tanto distinto, resulta muy útil la lectura de R. CORAZÓN, La Ontología y la Teodicea cartesianas (Estudio de las Quintas Objeciones), Pamplona 1996.

[18] Cfr. las sucintas advertencias de Heidegger: "Con Descartes se inicia la consumación (Vollendung) de la metafísica occidental […] Descartes crea la premisa metafísica para la futura antropología de toda clase y dirección […] Durch die Anthropologie wird der Übergang der Metaphysik in den Vorgang des blossen Aufhören und des Aussetzens aller Philosophie eingeleitet" (M. HEIDEGGER, "Die Zeit des Weltbildes", cit. pp. 91-92; ed. cast. p. 88).

[19] Cfr. A. MILLÁN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967, pp. 180 ss. y passim. Algunas de las cuestiones que ahora expongo fueron ya tratadas en T. MELENDO, "El acto filosófico primero", en AA.VV., Razón y libertad, Madrid 1990, pp. 75 y ss.

[20] G. W. F. HEGEL, Wissenschaft del Logik, en Werke, Frankfurt am Mein, vol. V, 1978, p. 65; ed. castellana, Buenos Aires, 3ª ed 1982, vol. I, p. 65.

[21] En verdad, como ya explicara Tomás de Aquino tras las huellas de Avicena, existe una disparidad —al cabo, muy relevante— entre los trascendentales ens y res. El primero connota de manera directa al acto de ser, mientras que el segundo se refiere al mismo ente, pero en cuanto que éste se halla dotado de una esencia (más aún, a veces llega a decir Santo Tomás que apela sólo a la esencia, y para nada al acto de ser). El uso habitual en castellano, sin embargo, me inclina a utilizar por ahora la expresión entrecomillada en el texto.

[22] J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Madrid 1980, p. 38.

[23] Aduzco, por ahora, un nuevo testimonio de Lukács: "ni la filosofía griega (acaso con la excepción de pensadores muy tardíos, como Proclo) ni la filosofía medieval han conocido sistemas en nuestro sentido; es la interpretación moderna la que se los atribuye. El problema del sistema nace con la Edad Moderna, con Descartes, por ejemplo, y con Spinoza, y luego se convierte, de manera progresiva, en exigencia metodológica consciente con Leibniz y Kant" (G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, cit., p. 161, nota 2).

Son conocidas también las afirmaciones de Heidegger en el mismo sentido. Por ejemplo, en "La época de la imagen del mundo", trad. cast. cit., pp. 89: "En la Edad Media es imposible un sistema, pues en ella es esencial únicamente el orden de las correspondencias y precisamente el orden de lo existente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como su creación. Más extraño es aún el sistema al helenismo, a pesar de que en los tiempos modernos se habla, aunque sin la menor razón, del sistema platónico o del aristotélico".

[24] O a la versión, todavía más «moderna», de Hegel. Pero, respecto a este autor, la divergencia resulta también notabilísima: los pensadores clásicos —y, en concreto, Tomás de Aquino— sitúan el principio del conocimiento en el ens y no en el esse. El más significativo exponente del pensamiento alemán, por el contrario —y, con él, otros filósofos, entre los que hay que enumerar algunos escolásticos—, comienza con el infinitivo Sein, «in-definido», efectivamente, y no con el participio ens, que apela de manera directa a lo concreto. (Este punto, peculiarmente relevante, y de claras y fuertes consecuencias teoréticas y prácticas, será objeto de estudio detenido en un futuro escrito.)

De otra parte el ente, por su constitutiva relación al esse que lo configura, ostenta primariamente los caracteres de lo positivo. El comienzo hegeliano, sin embargo, es el ser en identidad absoluta con la nada: por consiguiente, el ser se eleva o decae, surge o perece… a tenor del no-ser que lo constituye. El primado corresponde, desde el mismo inicio, a lo negativo. Y esto no es ajeno a la «conclusión nihilista» de la cultura contemporánea, a la que más tarde aludiremos.

[25] TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 1, a. 1 c.

[26] Cfr., entre otros, TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3 c; In Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 3, ad 3; In Liber de Causis, prop. 6ª; In I Metaph., lect. 2, n. 240.

[27] J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, cit., p. 76.

[28] Ni tampoco la aplicación al problema concreto que estoy planteando, y de la que me hago del todo responsable.

[29] Soy bien consciente de que lo que vengo afirmando tiene su «paralelo inmanentista» en las filosofías de Kant, Husserl y, sobre todo, Heidegger. A todo ello cabría referir la conocida frase de Kant und das Problem der Metaphysik, p. 228: "el ser-en-el-mundo no es primariamente la relación entre objeto y sujeto, sino lo que posibilita tal relación". El horizonte primordial de la trascendencia, entendido fenomenológicamente por Heidegger como el Ser, sería lo que, en nuestra perspectiva, y salvando las casi infinitas distancias, corresponde al ens como primum cognitum; pero éste remite sin embargo a su acto de ser (ya no meramente fenomenológico) cocaptado con la presencia del ente, y, en última instancia al Ipsum Esse subsistens como Acto por excelencia (que, en contra de lo que repetidamente afirma Heidegger, no sería ya un Primer Ente, sino justamente el Ser).

[30] C. FABRO, Dios. Introducción al problema teológico, Madrid 1961, p. 26. La razón que ofrece Fabro no puede ser más neta: l'esse, sostiene, "non è né il soggetto né l'oggetto, ma è il vero atto metafisico trascendentale che li rende possibili entrambi" (C. FABRO, Dall'essere all'esistente, Brescia, 2ª ed. 1965, p. 416).

[31] M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, p. 85; trad. francesa, París 1971, p. 105.

[32] Para advertir la «originalidad» de Descartes en este punto, resultaría provechoso comparar su tratamiento del cogito con el correspondiente del primer principio llevado a término por Aristóteles en su Metafísica. Lo reservo para un futuro escrito.

[33] R. DESCARTES, Discours de la méthode, en o.c., t. VI, pp. 61 y s.

[34] Cfr. E. F. SCHUMACHER, Guía para los perplejos, Madrid 1984, p. 82.

[35] A. LIVI, "Lo scientismo come pseudo-metafisica", Scienza, filosofia e fede, en Cultura & Libri 52, nov. 1989, p. 25 (los subrayados son del original).

[36] La interpretación heideggeriana del Seiende en Sein und Zeit haría de esta conversión virtual una transformación en acto. A ella responde la consideración del ente como lo que está a la mano, como simple instrumento, como algo relativo a la operación humana y no directamente relacionado con el contemplar teorético. Lo radicalmente definitorio del ente es su Zuhandenheit (Cfr. Sein und Zeit, § 15). Como se sabe, el sedungo Heidegger modifica parcialmente este planteamiento, primando en cierto modo el aspecto contemplativo.

[37] S. KIERKEGAARD, Diario, V A 73. Subrayo yo. Por otro lado, parece innegable que la racionalidad hegeliana se esfuerza sobre todo por comprender y dominar una realidad en extremo compleja y contradictoria (cfr., entre otros, R. DODEI, Comprendere, modificarsi. Modelli e prospettive di razionalità transformatrice, en AA.VV., La crisi della ragione, Torino 1979, pp. 197-240).

[38] U. GALEAZZI, La Scuola di Francoforte, Roma 1978, p. 81. Los subrayados son del original.

[39] Basten, entre otros posibles, estos dos textos de Holzwege. El primero sitúa al filósofo del siglo XVII a la búsqueda de "una certeza en la cual el hombre se asegura lo verdadero como lo sabido de su propio saber. Eso sólo fue posible a base de que el hombre que se liberaba se garantizara la certeza de lo mismo que se podía saber. Pero eso sólo podía suceder si el hombre decidía por sí y para sí mismo lo que según él podía saber, y cuál había de ser el significado de saber y seguridad de lo sabido, es decir, de la certeza. El problema metafísico de Descartes pasó a ser éste: proporcionar el fundamento metafísico a la liberación del hombre para la libertad como autodeterminación segura de sí misma (Die metaphysische Aufgabe Descartes' wurde diese: der Befreigung des Menschen zu der Freiheit als der ihrer selbst gewissen Selbstbestimmung den metaphysischen Grund zu schaffen) (…). El fundamentum, el fundamento de esta libertad, lo que ésta tiene en el fondo, el subiectum, tiene que ser algo cierto que satisfaga a las mencionadas exigencias de esencia. Un sujeto que se distinga en todos estos aspectos se hace necesario. ¿Cuál es este cierto que forma el fundamento y da el fundamento? El ego cogito (ergo) sum" (M. HEIDEGGER, Holzwege, cit., p. 99; ed. cast., p. 94).

Según señalábamos en el texto, con expresión directa de Descartes, esta posición fundante del sujeto — que el profesor de Friburgo denomina a menudo, como en la cita que de inmediato aduciremos, "subjetivismo"— llevaba aparejada la dominación despótica de la técnica: "En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de la uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser luego el instrumento más seguro para la dominación completa, es decir, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la objetividad que le es conforme (Die neuzeitliche Freiheit der Subjektivität geht vollständig in der ihr gemässen Objektivität auf)" (Ibídem, pp. 102-103; ed. castellana, p. 97). En este caso los subrayados, excepto el relativo al ego cogito (ergo) sum, son míos.

[40] Al respecto, considero oportunas, aunque por ahora sólo indicativas de posteriores desarrollos, las afirmaciones de uno de los más autorizados expertos en filosofía de la ciencia. Refiriéndose al estatuto teorético-real de las ciencias actuales, herederas directas de la sustitución cartesiana del saber filosófico por el científico-técnico, sostiene Artigas: "Hemos señalado ya repetidamente que el planteamiento cientificista, al negar la validez de los planteamientos estrictamente metafísicos, conduce invariablemente a una perspectiva en la cual la ciencia queda reducida a un saber puramente instrumental, aunque a veces esa conclusión se niegue verbalmente (…). Puede parecer paradójico que el cientificismo, que presenta a la ciencia como paradigma de todo conocimiento válido, conduzca inevitablemente a un «instrumentalismo» que, en realidad, rebaja enormemente el valor cognoscitivo de la ciencia" (M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad, Pamplona 1994, pp. 186-187. El subrayado es mío). No estimo necesario comentar que lo que hoy se entiende por ciencia deriva en línea muy directa de la opción del «saber» realizada por Descartes.

[41] De nuevo aquí resultaría pertinente una decidida alusión a Heidegger. Me limito a citar un párrafo del excelente estudio de J. HERNÁNDEZ-PACHECO, contenido en sus Corrientes Actuales de Filosofía, Madrid 1996, pp. 177-178: "Poco a poco se nos hace visible el sentido de la transformación a la que está sometida en Heidegger la fenomenología y, en general, el pensamiento trascendental. La conciencia intencional era para Husserl el acto que integra en su unidad sujeto y objeto. Se trata no de tres elementos —sujeto, objeto y conciencia—, sino de uno sólo, polarmente organizado: la conciencia, en referencia a la cual ganan su sentido los otros dos. Ahora bien, esta conciencia es —dice Heidegger— una conciencia teórica, que da a lo dado en ella un sentido ideal, congelándolo en la absolutez de su presencia. Heidegger considera también la unidad intencional de la Existencia, que sitúa en el lugar de la conciencia fenomenológica. Pero esta unidad no está dada absolutamente, ahistóricamente, sino que es el resultado de una irrupción, de una actividad cuyo rasgo fundamental consiste en pretender algo. Es esta actividad la que, por así decir, cementa, da cohesión intencional, al todo existencial en el que el hombre y el ente son en la correlatividad de un acto intencional que los integra y en el cual ambos tienen su origen; sólo que esta intencionalidad no es meramente cognoscitiva, sino esencialmente práctica. Por ello lo que da sentido a lo presente en la experiencia no es una conciencia absoluta, fuente de absoluta objetividad, sino una trascendencia fácticamente estructurada, en función de la cual la totalidad intencional se articula por referencia a un fin —el fin del acto existencial— que hace de lo presente instrumento relativo a él, y no objeto absoluto". La mayoría de las cursivas son mías.

[42] DIELS, frag. 112.

[43] Cfr., entre otros, J. CARDONA PESCADOR, Los miedos del hombre, Madrid 1988, pp. 172 y s.

[44] C. LLANO, Los fantasmas de la sociedad contemporánea, México 1995, pp. 96-97. Los subrayados son todos del original.

[45] Cfr. U. GALEAZZI, La Scuola di Francoforte, cit., p. 74. Los textos entrecomillados corresponden a M. HORKHEIMER, Th. W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, pp. 328 y 329.

[46] M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 4ª ed. 1978, p. 121, trad. it., Saggi e discorsi, Milán 1976, p. 81.

[47] Cfr., por ejemplo, T. MELENDO, Ocho lecciones sobre el amor humano, Madrid, 3ª ed. 1995.

[48] En la actualidad, ha insistido en este extremo R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Madrid 1990, passim.

[49] La afirmación se encuentra, con la expresa contraposición altruismo-egoísmo, en la pluma no de un filósofo o de un antropólogo, sino de un Catedrático de Zoología (Cfr. A. de HARO, Introducción a la etología, Barcelona 1983, p. 202). Obviamente, debería ser matizada, no atribuyendo al animal actitudes que, en rigor, son exclusivas de la persona.

[50] Lo ha expresado con precisión J. Pieper: "La verdadera y auténtica riqueza del hombre no consiste en llegar a ser «dueño y poseedor de la naturaleza», ni tampoco en cualquier habilidad [todo esto es ciertamente muy importante para la vida, pero no es necesario]; la riqueza más importante y propia es aquella con la que, por así decirlo, paga el ser-hombre y consiste en el hecho de que el hombre puede descubrir lo que es, el ser mismo, las cosas mismas, no sólo como útiles o perjudiciales, utilizables o no-utilizables, sino como entes; la dignidad del hombre consiste en que percibiendo y conociendo, se hace «capax universi», capaz de convenir con todo lo que es ['convenire cum omni ente']" (J. PIEPER, Was heisst Akademisch, en El ocio y la vida intelectual, Madrid 1962, p. 199).

[51] C. CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la antropología y de la Biblia, Madrid 1991, pp. 22 y s.

[52] No me resisto a citar aquí otro pasaje de Heidegger tremendamente significativo. En él se pone en juego, desde una perspectiva sin duda diversa, cuanto aquí estamos tratando. El texto apunta a la creciente planificación de lo que en el hombre hay de animal, hasta hacer pensable —¡feliz Heidegger!— que un día existan fábricas de material humano. "Al dirigismo literario en el sector «cultura» corresponde con férrea lógica —afirma nuestro autor— un dirigismo en materia de fecundación. Der Schrifttumsführung im Sektor «Kultur» entspricht in neckter Konsequenz die künstliche Schwängerungusführung" Y añade: "(Que nadie, por una mojigatería anticuada, se refugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de material humano están sometidas a la misma regulación del ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de libros de entretenimiento y de poemas, para cuya producción el poeta no es en modo alguno más importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a encuadernar los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar volúmenes" (M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, p. 91; trad. cast. Conferencias y artículos, Barcelona 1994, p. 85.

[53] Anotaciones muy oportunas a todo cuanto vengo esbozando en este apartado, y referidas de manera especial a la necesidad humana de perfeccionamiento, pueden encontrarse en J. M. BARRIO, "Aspectos del inacabamiento humano. Observaciones desde la antropología de la educación", en Revista española de pedagogía, 200, año LIII, enero-abril 1995, pp. 75-103; en particular, el epígrafe 3, pp. 84 y ss.

[54] Estimo pertinente en este punto el juicio, ya antiguo, de Christopher Dawson: "La conversión y la reorientación de la cultura moderna implica, ante todo, que el hombre occidental recobre el uso de sus facultades espirituales superiores —su poder de contemplación—, atrofiado por los siglos de negligencia en que su mente y su voluntad se han concentrado en la conquista de los poderes político, económico y tecnológico" (C. DAWSON, La crisis de la educación occidental, Madrid 1962, pp. 202-203).

[55] U. GALEAZZI, La scuola di Francoforte, cit., p. 125. Subrayo yo.

[56] Significativas, al respecto, las afirmaciones que nos ofrece la Dialektik der Aufklärung, en sus páginas iniciales: "No nos cabe la menor duda —es nuestra petición de principio— de que la libertad en la sociedad resulta inseparable del pensamiento ilustrado. Pero nos parece haber comprendido, con la misma claridad, que el propio concepto de este modo de pensar, así como sus formas históricas concretas, las instituciones sociales a las que se halla íntimamente unido, contienen ya el germen de la regresión que hoy advertimos en todas partes. Si la ilustración no acoge en su seno la conciencia de este momento regresivo, firma su condena de muerte. Si la reflexión sobre el aspecto destructivo del progreso se deja en manos de sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su índole superadora y a la par conservante y, por ende, su relación con la verdad" (M. HORKHEIMER, Th. W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, cit., pp. 2-3). También ahora el subrayado es mío.

[57] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo," en Il nichilismo. Da Heidegger al «pensiero debole», Cultura & libri, 48-49, julio-agosto 1989, pp. 44-45. Nos hemos permitido separar en tres párrafos lo que el autor expone en sólo uno. Los subrayados son nuestros.

[58] Los textos claves me parece que siguen siendo los que citaba en las páginas iniciales de este escrito. La Introduzione all'ateismo moderno, de C. FABRO, y Descartes. El Discurso del método, de C. CARDONA.

[59] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo," cit., p. 45.

[60] M. HEIDEGGER, Holzwege, cit., ed. castellana, cit., pp. 181-182. Subrayo yo.

[61] F. NIETZSCHE, Wille zur Macht, I, 2, München 1926, Bd. XVIII, p. 11. Para cuanto expongo a continuación, cfr. el relevante opúsculo de C. FABRO, L'odissea del nichilismo, Nápoles 1990, pp. 8 y ss.

[62] Aunque de este modo me aparte de la letra e incluso del sentido que Nietzsche otorga a todo ello.

[63] M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., Bd II, pp. 64 ss.; trad. francesa, cit., pp. 50 ss.

[64] Ibídem. Igual que en las dos citas posteriores, subrayo yo.

[65] Ibídem.

[66] Ibídem.

[67] C. FABRO, L'odissea del nichilismo, cit., p. 11.

[68] F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cit., I Pref., 3, p. 28.

[69] E. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo," cit., p. 45.

[70] Ibídem.

[71] Ibídem.

[72] Cfr. J.-F. LYOTARD, La condición postmoderna, Madrid 1984.

[73] "La forza dell'aforisma nietzscheano è proprio nel potersi sottrarre per lo più all'onere della prova" (L. BORGHI, "«Umano, troppo umano», di Friedrich Nietzsche", en Dostoievsky e Nietzsche, Cultura & libri 62, sept. 1990, p. 26).

[74] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo", cit., p. 47.

[75] Ibídem.

[76] L. CLAVELL, Metafisica e libertà, Roma 1996, pp. 53-54.

[77] Muy prometedora me parece la recientísima publicación, no utilizada por ese motivo, de R. YEPES, La región de lo lúdico. Reflexión sobre el fin y la forma del juego, Pamplona 1996.

[78] Cfr. F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo", cit., p. 51.

[79] Ibídem.

[80] L. CLAVELL, Metafisica e libertà, cit., p. 29.

[81] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo", cit., pp. 52-53.

[82] C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, cit., p. 63.

[83] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales de Filosofía, cit., pp. 179-180. Advierto que el autor, justificándolo, traduce Dasein por «Existencia».

[84] Ibídem, pp. 182-183.

[85] M. HEIDEGGER, «Was ist Metaphysik?», en Wegmarken, p. 114.

[86] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales de Filosofía, cit., pp. 226-227.

[87] M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, p. 188; ed. cast., La proposición del fundamento, Barcelona 1991, p. 178; he modificado levemente la traducción.

[88] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes Actuales de Filosofía, cit., p. 227.




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