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[222] C. LLANO, Los fantasmas de la sociedad
contemporánea, cit., pp. 98-100. Por coherencia con mi
propio planteamiento, me he tomado la libertad de escribir «ente»
allí donde, en algunos casos, el autor ha estampado «ser». El
sentido del texto no cambia en absoluto y, como veremos de inmediato,
el trueque facilita la presentación del problema que ha dado origen a
todo nuestro estudio.
[223] C. CARDONA, "El difícil redescubrimiento del
ser", en Veritatem in caritate, cit., p. 48.
[224] J. PIEPER, Was heisst Philosophieren, en El ocio
y la vida intelectual, cit. p. 217.
[225] Cfr. E. BERTI, Aristotele nel Novecento, Bari
1992.
[226] Cfr., sobre todo, las conocidas en castellano como
Migajas filosóficas y el Post-Scriptum definitivo y no científico
a esas Migajas.
[227] G. M. PIZZUTI, "Prospettive per la fondazione
di una metafisica dell'atto", en Essere e libertà, Rimini
1984, pp. 157-8.
[228] Cfr. T. MELENDO, "La expansión perfectiva del
ente en el trascendental pulchrum", en Estudios filosóficos, 98,
XXXV, 1986, p. 128. Ahora recogido en Esbozo de una
metafísica de la belleza, Pamplona 2000.
[229] Empeñado en una tarea análoga a la que propongo, Carlos
Cardona habla de cinco pilares para la reconstrucción de la
metafísica genuina: "1) la recuperación de la noción de actus
essendi, del ser como acto […]; 2) el concepto metafísico de
persona […]; 3) el mundo y la totalidad de los entes […]; 4)
el conocimiento natural metafísico de Dios, mediante el conocimiento
analógico y trascendente del acto de ser […]; 5) la relación
personal con Dios" (C. CARDONA, "Filosofía y
Cristianismo", cit., pp. 7-26).
[230] Me interesa recordar aquí el conocido juicio de Sein und
Zeit, § 5: "Que la respuesta sea 'nueva' carece de importancia
y se reduce a una exterioridad. Lo positivo de ella tiene que
consistir en que sea bastante antigua para hacer inteligibles las
posibilidades deparadas por los 'antiguos'".
[231] Para el estudio de la metafísica de los pensadores
islámicos cabe consultar: C. BAFFIONI, Storia della
filosofia islamica, Milán 1991; O. LEAMAN, An
introduction to medieval Islamic philosophy, Cambridge 1985;
H. CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, París,
3ª ed. 1986.
[232] M. BEUCHOT, con el que en principio concordamos,
resume así la cuestión: "La pregunta por el ente, según
Aristóteles, es la pregunta por la ousía. Pero la ousía no tiene
un sentido único, sino analógico: es principalmente la forma y la
quididad del individuo. Con todo, el individuo sensible no realiza la
ousía como el ente inmaterial —en el que coinciden la ousía y el
eîdos—, sino que en él se distinguen lo que es y aquello por lo que
es. Esto preocupó a los neoplatónicos, interesados en marcar la
diferencia entre el ser supremo y el ser corpóreo. Lo cual se
manifiesta al vivo en la distinción de Boecio entre el esse y el id
quod est, en la distinción de Gilberto Porreta entre el quod est y
el quo est, y, a través de la especulación árabe, llegará a la
distinción entre essentia y existentia, recogida y discutida por la
tradición filosófica posterior. Es cierto que Aristóteles no
efectuó explícitamente tal distinción, pero dejó sentadas las bases
teóricas para llegar a ella" (M. BEUCHOT, Ensayos
marginales sobre Aristóteles, México 1985, pp. 125-6).
[233] Cfr., por ejemplo, ARISTÓTELES, Física
186 a 22 ss., junto con los textos que aduciremos más adelante.
[234] Me permito remitir, para este extremo, a T.
MELENDO, Ontología de los opuestos, Pamplona 1982, pp.
33 ss. Una bibliografía actualizada sobre el problema del ser en
Parménides se encuentra en A. CAPIZZI, Introduzione a
Parmenide, Roma-Bari, 2ª ed. 1986, pp. 135-137.
[235] Cfr., por ejemplo, E. GILSON, Lêtre et
l'essence, 3ª ed. París 1981, pp. 27 ss.
[236] No damos aquí ninguna referencia bibliográfica porque
Aristóteles será objeto de análisis detenido en un estudio
posterior.
[237] Cfr., ante todo, Sermo VII, n. 7 y De
Trinitate, V, 2, 3; además, entre otros, De lib. arbit.,
II, 6, 14; Enarr. in Ps., 41, 6-8; 101, 10;
In Ioan. Evangelium, tract. 38, cap. 8, n. 10.
GILSON, hablando de las pruebas de la existencia de Dios,
afirma que "saint Augustin a voulu surtout mettre en évidence la
nécessité qui s'impose à la pensée d'expliquer l'esse bâtard qui
s'offre à nous dans l'expérience par un suprême Vere Esse,
c'est-à-dire par un être pleinement digne du titre d'être. Or,
pour lui comme pour Platón, l'ontos on est essentiallemente
l'identique à soi-même et par conséquent l'immuable. Ce
«réellement réel», ce vere esse c'est ce qu'Augustin nomme
l'essentia, et toute l'économie de ses preuves s'explique par son
dessein de mettre en évidence l'existence de cet être identique à
soi-même, parfaitemente immuable, donc parfaitement être, que nous
nommons Dieu" (E. GILSON, Introduction a l'étude de
Saint Augustin, París, 3ª ed. 1982, p. 27).
[238] Cfr. el exhaustivo estudio de J. ACOSTA, "Los
conceptos de esse e id quod est en Boecio", en La Ciudad de Dios,
CCII, nº 3, sept.-dic. 1989, pp. 615-656. En
la conclusión puede leerse: "A lo largo del recorrido nuestra
atención se ha concentrado de modo particular en el significado que
tienen para la ontología boeciana los términos «esse» e «id quod
est». En ningún caso hemos podido encontrar que el «esse» no sea
una forma, ni siquiera en el Ser Primero y fontal definido como
«ipsa bonitas» o «forma boni». Esa forma que es el «ser mismo»
de Dios, constituye el origen del ser de todas las cosas, que
precisamente por eso son buenas sustancialmente. Considerando las
cosas creadas por sí mismas, tienen un ser recibido en virtud del cual
son lo que son. Tal ser es una forma en la que participan y por la que
se convierten en sujetos sustancialmente determinados. Se cumple así
tanto en Dios como en sus creaciones el axioma: «Omne esse ex forma
est»" (pp. 654-655).
[239] La relevancia concedida al eînai por algunos neoplatónicos
está siendo en estos momentos objeto de profunda revisión, en
polémica precisamente con la acusación heideggeriana de la
Vergessenheit des Sein. Pienso dedicar atención a este problema en
trabajos sucesivos, cuando el estado de las investigaciones se
encuentre más avanzado.
[240] "Thomas ne procéde pas à une simple extension logique de
la notion d'acte à celle d'être. Sa métaphysique de l'être
n'est pas une «actologie», au contraire Thomas inclut la notion
d'acte sous celle d'être" ( E. GILSON, Autour de Saint
Thomas, París 1986, p. 106). Sobre este extremo,
también para matizarlo, habremos de volver más adelante.
[241] Tampoco ahora facilitamos más referencias bibliográficas.
Tomás de Aquino será ampliamente estudiado más adelante.
[242] Pertinentes me parecen estas palabras de Gilson: "En el
prefacio de Heidegger al libro de W.J. Richardson (Heidegger:
Through Phenomenology to Thought, La Haya 1963) se
encontrará el resumen de una historia crítica de la metafísica
medieval del ser, donde el desconocimiento de los hechos más ciertos
se compensa con una imaginación fantasiosa. Sin embargo, es su
propio pensamiento el que está en juego, pues él, que se burla de la
ingenuidad de quienes hablan de «filosofía cristiana», no cae en la
cuenta de que debe a la tradición tomista la reivindicación del
primado del Sein sobre el Seiende. Puedo admitir de buen grado que
lo ignore, pues es imposible filosofar sin descubrir más de una vez
América. Nada de malo hay en esto. Solamente es menester, si se
desembarca hoy en Nueva York, no pretender que Cristóbal Colón
nunca ha existido" (E. GILSON, Constantes philosophiques de
l'être, París 1983, p. 210, nota 15).
[243] Cfr., respecto a este extremo, J. HEGYI, Die
Bedeutung des Seins bei den Klassischen Kommentatoren des hl.
Thomas von Aquin, Munich 1959; A. KELLER, Sein oder
Existenz? Eine speculative Weiterführung des Seins bei Thomas von
Aquin in der heutigen Scholastike, Munich 1968.
[244] Un único texto basta para advertir la flexión esencialista
de Suárez: "Cum […] ens dicatur illud, quod entitatem seu
essentiam habet, illud erit ens proprie per se et in rigore, quod unam
essentiam vel entitatem habet. Illa autem essentia seu entitas una
propriissime erit, quae in suo genere habet quicquid ad eius
intrinsecam rationem, seu consummationem spectat; ergo illud ens,
quod huiusmodi est, sub ea ratione erit proprie ac per ser" (F.
SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, disp. IV, sect.
III, n. 6). En semejante contexto, el ser, acto en relación
con el cual la potencia desciende a la categoría de potencia,
vendría, con la expresión de Heidegger, «olvidado». La
existencia, por su parte, se concibe como actualización de la esencia
y constituye un modo finito de ésta.
[245] Y también, por ejemplo, las de su Überwindung der
Metaphysik, donde, refiriéndose a la existentia, sostiene: "Die
Umbildung der enérgeia zur actualitas und Wirklichkeit hat alles in
der enérgeia zum Vorschein Gekommene verschüttet: La
transformación de la enérgeia en actualitas y realidad ha hecho que se
pierda todo lo que se había traído a la luz mediante la enérgeia"
(M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen
1954, p. 73: ed. cast. p. 68).
[246] Y, en general, la de aquellos autores más influidos por
el neoplatonismo.
[247] Es la primera definición de su Ética: "Per causam sui
intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus
natura non potest concipi, nisi existens".
[248] Cfr. Crítica de la razón pura, Dialéct. trasc.
III, sec. 4ª. Esta conocida tesis encuentra ya un precedente en
el período precrítico: "Es ist aber das Dasein […] nicht sowohl
ein Prädikat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken,
den man davon hat" (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, Ak, II, 72).
[249] "Existir es estar ahí, sencillamente", subraya Jean
Paul SARTRE en La nausée, París 1949, p. 171; ed.
castellana, Madrid 1994, p. 169.
[250] Cfr. IDEM, L'être et le néant, París 1943,
p. 102 y, en especial, L'existentialisme est un humanisme,
París 1946, p. 17.
[251] ARISTÓTELES, Metafísica II, 3 995 a
13.
[252] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., pp.
136-137.
[253] En este punto, me permito remitir por ahora a la
interesantísima discusión del problema que lleva a cabo A.
MILLÁN-PUELLES en su Teoría del objeto puro, Madrid
1992, pp. 270 ss.
[254] TOMÁS DE AQUINO, In De Caelo et Mundo,
I, 22.
[255] F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse.
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, cit., af. 280.
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