CONCLUSIÓN: ¿QUÉ METAFÍSICA?

[222] C. LLANO, Los fantasmas de la sociedad contemporánea, cit., pp. 98-100. Por coherencia con mi propio planteamiento, me he tomado la libertad de escribir «ente» allí donde, en algunos casos, el autor ha estampado «ser». El sentido del texto no cambia en absoluto y, como veremos de inmediato, el trueque facilita la presentación del problema que ha dado origen a todo nuestro estudio.

[223] C. CARDONA, "El difícil redescubrimiento del ser", en Veritatem in caritate, cit., p. 48.

[224] J. PIEPER, Was heisst Philosophieren, en El ocio y la vida intelectual, cit. p. 217.

[225] Cfr. E. BERTI, Aristotele nel Novecento, Bari 1992.

[226] Cfr., sobre todo, las conocidas en castellano como Migajas filosóficas y el Post-Scriptum definitivo y no científico a esas Migajas.

[227] G. M. PIZZUTI, "Prospettive per la fondazione di una metafisica dell'atto", en Essere e libertà, Rimini 1984, pp. 157-8.

[228] Cfr. T. MELENDO, "La expansión perfectiva del ente en el trascendental pulchrum", en Estudios filosóficos, 98, XXXV, 1986, p. 128. Ahora recogido en Esbozo de una metafísica de la belleza, Pamplona 2000.

[229] Empeñado en una tarea análoga a la que propongo, Carlos Cardona habla de cinco pilares para la reconstrucción de la metafísica genuina: "1) la recuperación de la noción de actus essendi, del ser como acto […]; 2) el concepto metafísico de persona […]; 3) el mundo y la totalidad de los entes […]; 4) el conocimiento natural metafísico de Dios, mediante el conocimiento analógico y trascendente del acto de ser […]; 5) la relación personal con Dios" (C. CARDONA, "Filosofía y Cristianismo", cit., pp. 7-26).

[230] Me interesa recordar aquí el conocido juicio de Sein und Zeit, § 5: "Que la respuesta sea 'nueva' carece de importancia y se reduce a una exterioridad. Lo positivo de ella tiene que consistir en que sea bastante antigua para hacer inteligibles las posibilidades deparadas por los 'antiguos'".

[231] Para el estudio de la metafísica de los pensadores islámicos cabe consultar: C. BAFFIONI, Storia della filosofia islamica, Milán 1991; O. LEAMAN, An introduction to medieval Islamic philosophy, Cambridge 1985; H. CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, París, 3ª ed. 1986.

[232] M. BEUCHOT, con el que en principio concordamos, resume así la cuestión: "La pregunta por el ente, según Aristóteles, es la pregunta por la ousía. Pero la ousía no tiene un sentido único, sino analógico: es principalmente la forma y la quididad del individuo. Con todo, el individuo sensible no realiza la ousía como el ente inmaterial —en el que coinciden la ousía y el eîdos—, sino que en él se distinguen lo que es y aquello por lo que es. Esto preocupó a los neoplatónicos, interesados en marcar la diferencia entre el ser supremo y el ser corpóreo. Lo cual se manifiesta al vivo en la distinción de Boecio entre el esse y el id quod est, en la distinción de Gilberto Porreta entre el quod est y el quo est, y, a través de la especulación árabe, llegará a la distinción entre essentia y existentia, recogida y discutida por la tradición filosófica posterior. Es cierto que Aristóteles no efectuó explícitamente tal distinción, pero dejó sentadas las bases teóricas para llegar a ella" (M. BEUCHOT, Ensayos marginales sobre Aristóteles, México 1985, pp. 125-6).

[233] Cfr., por ejemplo, ARISTÓTELES, Física 186 a 22 ss., junto con los textos que aduciremos más adelante.

[234] Me permito remitir, para este extremo, a T. MELENDO, Ontología de los opuestos, Pamplona 1982, pp. 33 ss. Una bibliografía actualizada sobre el problema del ser en Parménides se encuentra en A. CAPIZZI, Introduzione a Parmenide, Roma-Bari, 2ª ed. 1986, pp. 135-137.

[235] Cfr., por ejemplo, E. GILSON, Lêtre et l'essence, 3ª ed. París 1981, pp. 27 ss.

[236] No damos aquí ninguna referencia bibliográfica porque Aristóteles será objeto de análisis detenido en un estudio posterior.

[237] Cfr., ante todo, Sermo VII, n. 7 y De Trinitate, V, 2, 3; además, entre otros, De lib. arbit., II, 6, 14; Enarr. in Ps., 41, 6-8; 101, 10; In Ioan. Evangelium, tract. 38, cap. 8, n. 10.

GILSON, hablando de las pruebas de la existencia de Dios, afirma que "saint Augustin a voulu surtout mettre en évidence la nécessité qui s'impose à la pensée d'expliquer l'esse bâtard qui s'offre à nous dans l'expérience par un suprême Vere Esse, c'est-à-dire par un être pleinement digne du titre d'être. Or, pour lui comme pour Platón, l'ontos on est essentiallemente l'identique à soi-même et par conséquent l'immuable. Ce «réellement réel», ce vere esse c'est ce qu'Augustin nomme l'essentia, et toute l'économie de ses preuves s'explique par son dessein de mettre en évidence l'existence de cet être identique à soi-même, parfaitemente immuable, donc parfaitement être, que nous nommons Dieu" (E. GILSON, Introduction a l'étude de Saint Augustin, París, 3ª ed. 1982, p. 27).

[238] Cfr. el exhaustivo estudio de J. ACOSTA, "Los conceptos de esse e id quod est en Boecio", en La Ciudad de Dios, CCII, nº 3, sept.-dic. 1989, pp. 615-656. En la conclusión puede leerse: "A lo largo del recorrido nuestra atención se ha concentrado de modo particular en el significado que tienen para la ontología boeciana los términos «esse» e «id quod est». En ningún caso hemos podido encontrar que el «esse» no sea una forma, ni siquiera en el Ser Primero y fontal definido como «ipsa bonitas» o «forma boni». Esa forma que es el «ser mismo» de Dios, constituye el origen del ser de todas las cosas, que precisamente por eso son buenas sustancialmente. Considerando las cosas creadas por sí mismas, tienen un ser recibido en virtud del cual son lo que son. Tal ser es una forma en la que participan y por la que se convierten en sujetos sustancialmente determinados. Se cumple así tanto en Dios como en sus creaciones el axioma: «Omne esse ex forma est»" (pp. 654-655).

[239] La relevancia concedida al eînai por algunos neoplatónicos está siendo en estos momentos objeto de profunda revisión, en polémica precisamente con la acusación heideggeriana de la Vergessenheit des Sein. Pienso dedicar atención a este problema en trabajos sucesivos, cuando el estado de las investigaciones se encuentre más avanzado.

[240] "Thomas ne procéde pas à une simple extension logique de la notion d'acte à celle d'être. Sa métaphysique de l'être n'est pas une «actologie», au contraire Thomas inclut la notion d'acte sous celle d'être" ( E. GILSON, Autour de Saint Thomas, París 1986, p. 106). Sobre este extremo, también para matizarlo, habremos de volver más adelante.

[241] Tampoco ahora facilitamos más referencias bibliográficas. Tomás de Aquino será ampliamente estudiado más adelante.

[242] Pertinentes me parecen estas palabras de Gilson: "En el prefacio de Heidegger al libro de W.J. Richardson (Heidegger: Through Phenomenology to Thought, La Haya 1963) se encontrará el resumen de una historia crítica de la metafísica medieval del ser, donde el desconocimiento de los hechos más ciertos se compensa con una imaginación fantasiosa. Sin embargo, es su propio pensamiento el que está en juego, pues él, que se burla de la ingenuidad de quienes hablan de «filosofía cristiana», no cae en la cuenta de que debe a la tradición tomista la reivindicación del primado del Sein sobre el Seiende. Puedo admitir de buen grado que lo ignore, pues es imposible filosofar sin descubrir más de una vez América. Nada de malo hay en esto. Solamente es menester, si se desembarca hoy en Nueva York, no pretender que Cristóbal Colón nunca ha existido" (E. GILSON, Constantes philosophiques de l'être, París 1983, p. 210, nota 15).

[243] Cfr., respecto a este extremo, J. HEGYI, Die Bedeutung des Seins bei den Klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin, Munich 1959; A. KELLER, Sein oder Existenz? Eine speculative Weiterführung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastike, Munich 1968.

[244] Un único texto basta para advertir la flexión esencialista de Suárez: "Cum […] ens dicatur illud, quod entitatem seu essentiam habet, illud erit ens proprie per se et in rigore, quod unam essentiam vel entitatem habet. Illa autem essentia seu entitas una propriissime erit, quae in suo genere habet quicquid ad eius intrinsecam rationem, seu consummationem spectat; ergo illud ens, quod huiusmodi est, sub ea ratione erit proprie ac per ser" (F. SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, disp. IV, sect. III, n. 6). En semejante contexto, el ser, acto en relación con el cual la potencia desciende a la categoría de potencia, vendría, con la expresión de Heidegger, «olvidado». La existencia, por su parte, se concibe como actualización de la esencia y constituye un modo finito de ésta.

[245] Y también, por ejemplo, las de su Überwindung der Metaphysik, donde, refiriéndose a la existentia, sostiene: "Die Umbildung der enérgeia zur actualitas und Wirklichkeit hat alles in der enérgeia zum Vorschein Gekommene verschüttet: La transformación de la enérgeia en actualitas y realidad ha hecho que se pierda todo lo que se había traído a la luz mediante la enérgeia" (M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, p. 73: ed. cast. p. 68).

[246] Y, en general, la de aquellos autores más influidos por el neoplatonismo.

[247] Es la primera definición de su Ética: "Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens".

[248] Cfr. Crítica de la razón pura, Dialéct. trasc. III, sec. 4ª. Esta conocida tesis encuentra ya un precedente en el período precrítico: "Es ist aber das Dasein […] nicht sowohl ein Prädikat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken, den man davon hat" (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Ak, II, 72).

[249] "Existir es estar ahí, sencillamente", subraya Jean Paul SARTRE en La nausée, París 1949, p. 171; ed. castellana, Madrid 1994, p. 169.

[250] Cfr. IDEM, L'être et le néant, París 1943, p. 102 y, en especial, L'existentialisme est un humanisme, París 1946, p. 17.

[251] ARISTÓTELES, Metafísica II, 3 995 a 13.

[252] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., pp. 136-137.

[253] En este punto, me permito remitir por ahora a la interesantísima discusión del problema que lleva a cabo A. MILLÁN-PUELLES en su Teoría del objeto puro, Madrid 1992, pp. 270 ss.

[254] TOMÁS DE AQUINO, In De Caelo et Mundo, I, 22.

[255] F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, cit., af. 280.




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