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[89] J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o
resistencia, cit., pp. 90-91.
[90] C. CARDONA, Ética del quehacer educativo, Madrid
1990, pp. 93-94.
[91] Cfr. G. LIPOVETSKY, Le crépuscule du devoir,
París 1994.
[92] Un buen resumen de lo que acabo de exponer, con las
referencias explícitas a cada caso, puede hallarse en
ACEPRENSA, 19/96, 7-II-1996.
[93] L. CLAVELL, Metafisica e libertà, cit., pp.
63-64.
[94] C. CARDONA, Ética del quehacer educativo, cit.,
p. 95.
[95] Th. W. ADORNO, Minima moralia, Frankfurt am
Main, 22ª ed.., pp. 74-75 y 167.
[96] Sí que me permito, por el contrario, remitir a mi reciente
estudio: T. MELENDO, Para leer la "Fides et ratio",
Madrid 2000, passim.
[97] Una visión de conjunto del pensamiento gilsoniano al respecto
puede encontrarse en A. LIVI, E. Gilson: El espíritu de la
filosofía medieval, Madrid 1984. Entre las obras del propio
GILSON, las dos más pertinentes son Introduction à la
philosophie chrétienne, París 1960, y Elements of christian
philosophy, Nueva York 1960, ambas publicadas cuando su autor
contaba ya setenta y seis años.
Para individuar la postura de Pieper, certerísima, quizá baste
citar el juicio, tan extenso como esclarecedor, de von Balthasar:
"Un último punto, que también le ha valido a Pieper la fama de
anticuado…, aunque justo es reconocer que la mayoría de las veces
nada nos es tan necesario como esta clase de anticuados. Si la
filosofía sólo resulta posible por el hecho de una apertura «desde
siempre» del ser, aun en el misterio, está entonces en relación,
asimismo desde siempre, con la teología. Para los antiguos griegos
no cabía duda: la filosofía era un saber en busca del origen absoluto
del mundo, su causa primera. ¿Cómo ha podido la filosofía caer hoy
tan bajo desde ese pináculo y mezclarse rastreramente con las ciencias
especializadas, poniéndose a su nivel? ¿Acaso porque la teología
cristiana se ha establecido a su vez como ciencia «especializada» de
la autorrevelación del fundamento divino en Cristo? Esto es bien
cierto a partir de una escolástica tardía y racionalista, amplificada
luego bajo el influjo del pensamiento cartesiano, siendo así que los
Padres de la Iglesia y los primeros escolásticos tuvieron siempre el
«asombro» del filósofo ante el «sagrado y patente misterio» por
fundamento y condición previa del «amor» cristiano al Dios que se
entrega por completo en la antigua y nueva alianza" (H. U. von
BALTHASAR, en J. PIEPER, Antología, Barcelona
1984, Prólogo, pp. 11- 12).
[98] C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual,
Madrid, 2ª ed. 1973.
[99] IDEM, Metafísica del bien y del mal, Pamplona
1987.
[100] J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino, cit., p. 125.
[101] R. T. CALDERA, El oficio del sabio, Caracas,
2ª ed. 1996, p. 155.
[102] S. KIERKEGAARD, Mi punto de vista, Madrid
1985, pp. 157-158. Subrayo yo.
[103] F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse.
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, en Sämtliche Werke,
Berlín 1980, vol. 5, af. 6. Cfr. también el aforismo
5, donde —en consonancia con lo que explícitamente declarara—
Nietzsche dirige su crítica, de manera inmediata y prioritaria, a
los filósofos de la modernidad (Kant y Spinoza, en este caso).
La puntualización me parece muy relevante para el conjunto de lo que
pretendo exponer.
[104] C. CARDONA, "El hombre desorientado: más allá
del bien y del mal", Barcelona 1993, p. 5.
[105] J. GUITTON, El trabajo intelectual, Buenos
Aires 1955, p. 115.
[106] En relación con el discurso pronunciado en Londres a fines
de 1930, pero publicado en 1965, comentaba
WITTGENSTEIN: "Al final de mi conferencia sobre ética,
hablé en primera persona. Creo que esto es completamente esencial.
Aquí ya no se puede establecer nada más, sólo puedo aparecer como
personalidad y hablar en primera persona" (ed. cast. Paidós
ibérica S. A., Barcelona 1989, p. 50). Como es
lógico, la cita de estas palabras no conlleva un acuerdo más de fondo
con el conjunto del pensamiento wittgensteiniano. Lo que de él acojo
es lo que, bastantes lustros antes, pretendía sostener
KIERKEGAARD en su Diario, al confirmar que todo su
pensamiento consistía, al cabo, en "hacer acto de presencia".
[107] M. HEIDEGGER, "Die Zeit des Weltbildes",
cit., p. 92; ed. cast. p. 88.
[108] Cfr. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales,
Madrid, 2ª ed. 1980, pp. 455 y ss.
[109] Th. W. ADORNO, Minima moralia, cit., pp. 85
y 211.
[110] U. GALEAZZI, La Scuola di Francoforte, cit.,
p. 128. Los subrayados son míos.
[111] R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, cit.,
p. 137.
[112] PLATÓN, El Banquete, 203 d - 204 d.
[113] J. PIEPER, Was heisst Philosophieren, en El ocio
y la vida intelectual, cit., p. 137.
[114] Ibídem, p. 158. El subrayado es mío.
[115] Ibídem, p. 216. También ahora subrayo yo.
[116] J. RASSAM, Le silence comme introduction a la
métaphysique, Toulouse 1980, p. 33.
[117] Se está refiriendo al conocido paso de PLATÓN,
República, VII, 518 c - 519 b. En él, a propósito de
la educación, sostiene Sócrates que "en el alma de cada uno hay el
poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no
puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el
cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con
toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es
lo que llamamos el Bien.
[…] Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este
órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto,
mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino,
en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe,
posibilitando la corrección".
[118] C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal,
cit., p. 198.
[119] R. T. CALDERA, El oficio del sabio, cit.,
pp. 168-9.
[120] J. PIEPER, Was heisst Akademisch, en El ocio y
la vida intelectual, cit., p. 214.
[121] F. BOTTURI, "Dal nichilismo all'ateismo"54,
cit., pp. 49-50.
[122] G. REALE, Storia della filosofia antica, Milán
1982, vol. I, pp. 477-478.
[123] Recogida por G. REALE, Ibídem.
[124] Ibídem, pp. 478-479. En este caso, y en el de
las dos citas que preceden, todos los subrayados se encuentran en el
original.
[125] Y también en la Ética nicomaquea; cfr., por ejemplo,
X 1, 1172 b 3-7; X 2, 1172 b 15-18.
[126] J. ARELLANO, La existencia cosificada, Pamplona
1981, pp. 67-68.
[127] E. BERTI, Le vie della ragione, Bolonia 1987,
p. 84.
[128] J. PIEPER, Was heisst Philosophieren, en El ocio
y la vida intelectual, cit. p. 217.
[129] Con relación a este punto, al que volveremos enseguida,
me permito remitir al excelente trabajo de M. ARTIGAS, El
desafío de la racionalidad, Pamplona 1994, que más tarde
utilizaré con profusión.
[130] ARISTÓTELES, Tópicos VIII 163 b
12-15.
[131] R. T. CALDERA, El oficio del sabio, cit.,
pp. 160-161.
[132] TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q.
45, a. 6 ad 2.
[133] Ibídem, q. 162, a. 3 ad 1.
[134] C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal,
cit., p. 117.
[135] Cfr. H. SKOLINOWSKI, Racionalidad
evolutiva, Valencia 1979, pp. 35 ss, donde habla del
«estrecho cientificismo» que ha condicionado el problema de la
racionalidad; y G. RADNITZKY, "Hacia una teoría de la
investigación que no es ni reconstrucción lógica ni psicología o
sociología de la ciencia", en Teorema 3 (1973), en la que se
apela al cientificismo, que coloca a la ciencia en la cumbre de la
jerarquía cognoscitiva, "como la «falsa conciencia fundamental de
nuestra era»" (p. 254).
[136] Cfr., por ejemplo, P. K. FEYERABEND, "On
the critique of scientific reason", en C. HOWSON (ed.),
Method and appraisal in the physical sciences. The critical
background to modern science. 1800-1905, Cambridge
1976, pp. 310-313 y 330.
[137] Cfr. J. HORGAN, "Paul Karl Feyerabend: El
peor enemigo de la ciencia", en Investigación y ciencia, nº
201, junio 1993, p. 37.
[138] J. HABERMAS, Conocimiento e interés, Madrid
1982, p. 13.
[139] M. SCHLICK, El viraje de la filosofía, en A.
J. AYER (ed.), El positivismo lógico, Madrid 1978,
p. 60.
[140] No, desde luego, al propio SCHILCK, que había
escrito: "Esto lo demuestra el hecho de que en el fondo todo nuevo
sistema se inicia una vez más desde el principio, que cada pensador
busca su propio fundamento y no quiere apoyarse en los hombros de sus
predecesores. Descartes (no sin razón) consideraba que estaba
iniciando algo completamente nuevo" (ibídem, p. 59).
[141] Cfr. S. TOULMIN, La comprensión humana, vol.
I: El uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid
1977, pp. 29 y ss.
[142] Cfr. para este punto, que aquí no debo desarrollar, M.
ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental, Pamplona,
2ª ed. 1992.
[143] A. LIVI, "Lo scientismo come pseudo-metafisica",
cit., pp. 23-24.
[144] Cfr., por ejemplo, K. R. POPPER, Búsqueda
sin término: una autobiografía intelectual, Madrid 1977, pp.
200-201; La lógica de la investigación científica, Madrid
1977, pp. 35 ss.
[145] K. R. POPPER, Conocimiento objetivo: un enfoque
evolucionista, Madrid 1974, p. 45.
[146] IDEM, La lógica de la investigación científica,
cit., p. 261.
[147] J. J. SANGUINETI, Karl Popper: «Congeture
e confutazioni», en Epistemologia contemporanea (II): Popper e
Kuhn, en Cultura & Libri 86, mayo-junio 1993, p. 29.
[148] M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad,
cit., p. 59. Según anticipábamos, las observaciones de este
autor nos han ayudado decisivamente en la confección del presente
epígrafe.
[149] Ibídem, pp. 57 y 63. Subrayo yo.
[150] Cfr. T. S. KUHN, La estructura de las
revoluciones científicas, México-Madrid-Buenos Aires 1975,
pp. 262-266.
[151] IDEM, Segundos pensamientos sobre paradigmas, Madrid
1978, pp. 77-78.
[152] A. LIVI, Thomas Kuhn: «La struttura delle
rivoluzioni scientifiche», en Epistemologia contemporanea (II):
Popper e Kuhn, cit., p. 62.
[153] T. S. KUHN, "Notas sobre Lakatos", en I.
LAKATOS–A. MUSGRAVE (eds.), La crítica y el
desarrollo del conocimiento, Barcelona 1975, p. 520.
[154] M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad,
cit., p. 82. Esta vez subrayo yo.
[155] T. S. KUHN, "¿Lógica del descubrimiento o
psicología de la investigación?", en I. LAKATOS–A.
MUSGRAVE (eds.), La crítica y el desarrollo del
conocimiento, cit., p. 102. Subrayo yo.
[156] Como escribe Petruzzellis, "la crítica actuaría, por
así decir, a parte post: se rastrearían los hábitos inducidos, los
prejuicios sociales, las tendencias psicológicas de un grupo de
científicos que haya prevalecido en el pasado. ¿Quién hará la
crítica de los grupos que se destacan en el presente? Por lo que
parece, estos se encontrarían encerrados en el caparazón de sus
ideas, tendencias, convicciones y, por eso, resultarían incapaces
de la más mínima autocrítica. Si hay que poner por obra una
auténtica revolución, no existiendo otros motivos determinantes más
que los psicológicos o ideológicos, se seguirá el módulo de las
revoluciones sociales y políticas, que no podrían prescindir de la
violencia, sino recurriendo a artes fraudulentos, a infiltraciones, a
adoctrinamientos, etc." (N. PETRUZZELLIS, La crisi
dello scientismo, Milán 1986, p. 29).
[157] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes
Actuales de Filosofía, cit., p. 170, nota 14.
[158] Según Lakatos, "el conflicto entre Popper y Kuhn no es
acerca de una simple cuestión técnica en epistemología; sino que
concierne a nuestros valores intelectuales centrales, y tiene
implicaciones no sólo en la física teórica sino también en las poco
desarrolladas ciencias sociales e incluso en la filosofía moral y en la
filosofía política. Si ni siquiera en la ciencia hay otro modo de
juzgar una teoría que el de tasar el número, la fe y la energía
vocal de sus partidarios, con más razón debe ser en las ciencias
sociales: la verdad descansa en el poder" (I. LAKATOS,
"La falsación y la metodología de los programas de investigación
científica", en I. LAKATOS–A. MUSGRAVE, La
crítica y el desarrollo del conocimiento, cit., p. 205).
Las dos frases resaltadas en el texto bastan para mostrar la matriz
cientificista a que venimos aludiendo: todo —nuestros valores
intelectuales centrales, junto con las ciencias sociales, la moral y
la política— depende en fin de cuentas de la posibilidad de mostrar la
índole racional de las ciencias experimentales.
[159] En primer lugar, sostiene nuestro autor: "no se puede
aprender de la experiencia la verdad de ninguna teoría científica,
sólo se puede aprender, a lo sumo, su falsedad". Y, poco
después, añade: "¿Es posible, por lo menos, aprender del
experimento que algunas teorías son falsas? He mostrado en otras
ocasiones y defenderé de nuevo aquí que no es posible […]. No se
puede aprender de la experiencia la falsedad de teoría alguna" (I.
LAKATOS, "El papel de los experimentos cruciales en
ciencia", en Teorema 5 (1975), nº 3-4, pp.
384-385).
[160] M. ARTIGAS, El desafío racional, cit., p.
100.
[161] P. K. FEYERABEND, Tratado contra el método:
esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Barcelona
1974, pp. 162-163.
[162] Ibídem, p. 7.
[163] IDEM, "Consuelos para el especialista", en I.
LAKATOS–A. MUSGRAVE, La crítica y el desarrollo del
conocimiento, cit., p. 359.
[164] Ibídem, p. 379.
[165] IDEM, "En torno al mejoramiento de las ciencia y las
artes y la identidad entre ellas", en N. R. HANSON–B.
NELSON–P. K. FEYERABEND, Filosofía de la ciencia
y religión, Salamanca 1976, p. 125. En los inicios de su
Tratado contra el método, Feyerabend expone que ha preferido cambiar
su antigua denominación de anarquista por la de Dadaísta. Y
explica: "Un Dadaísta permanece completamente impasible ante una
empresa seria y sospecha siempre cuando la gente deja de sonreír,
asumiendo aquella actitud y aquellas expresiones faciales que indican
que se va a decir algo importante. Un Dadaísta está convencido de
que una vida que merezca la pena sólo será factible cuando empecemos a
tomar las cosas a la ligera y cuando eliminemos del lenguaje aquellos
significados profundos pero ya putrefactos que ha ido acumulando a lo
largo de los siglos («búsqueda de la verdad», «defensa de la
justicia», «amor apasionado», etc., etc.). Un Dadaísta
está dispuesto a iniciar divertidos experimentos incluso en aquellos
dominios donde el cambio y la experimentación parecen imposibles
(ejemplo: las funciones básicas del lenguaje). Espero que tras la
lectura del presente panfleto, el lector me recuerde como un frívolo
Dadaísta y no como un anarquista serio" (p. 6, nota 12).
Toda la cita está llena de sugerencias. Destacable la semejanza
entre su actitud y la de Nietzsche cuando habla de hacer un experimento
a fondo con la verdad; pero aquí Feyerabend dice sintomáticamente
con el lenguaje…
[166] M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad,
cit., p. 123.
[167] Cfr. W. STEGMÜLLER, The Structure and
Dynamics of Theorien, Nueva York-Heidelberg-Berlín 1976,
p. 255.
[168]Ibídem, p. 238.
[169] M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad,
cit., p. 153.
[170] Cfr. S. TOULMIN, La comprensión humana, vol.
I: El uso colectivo y la evolución de los conceptos, cit., p.
489.
[171] M. ARTIGAS, El desafío de la racionalidad,
cit., p. 161.
[172] Al respecto, parece emblemática la actitud de
Feyerabend. Abierto en principio a todo género de posibilidades,
subrayando incluso el interés específico de los mitos (Cfr. P.
K. FEYERABEND, "On the critique of scientific reason",
cit, p. 315), ni siquiera sopesa seriamente la viabilidad de
retrotraerse en la historia de la filosofía hasta unas doctrinas donde
el análisis de la capacidad humana de conocer, anclado en una
auténtica metafísica, esté inmune de los vicios que voluntaria y
metodológicamente impuso Descartes.
[173] Cfr. M. ARTIGAS, El desafío de la
racionalidad, cit., p. 163.
[174] R. CARNAP, "La superación de la metafísica
mediante el análisis lógico del lenguaje", en J. AYER, El
positivismo lógico, cit., p. 67.
[175] Ibídem, p. 78.
[176] Ibídem, p. 86.
[177] M. SCHLICK, "El viraje de la filosofía",
cit., p. 63.
[178] Cfr. C. G. HEMPEL, "Problemas y cambios en el
criterio empirista de significado", en J. AYER, El positivismo
lógico, cit., pp. 63 ss.
[179] Una visión más amplia y documentada de todo esto puede
encontrarse en D. ANTISERI, Perché la metafisica è
necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Brescia 1980.
[180] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., p. 37.
[181] Cfr. F. RUSSO, "L'ermeneutica in «Verità e
metodo», di Gadamer", en Ermeneutica e filosofia del linguaggio,
Cultura & Libri 68, abril-mayo 1991, p. 39.
[182] H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode,
Tubinga, 4ª ed. 1975. Por resultarme más familiar, he
utilizado la traducción italiana, Verità e metodo, Milán, 6ª
ed. 1989, p. 436.
[183] Ibídem, p. 437.
[184] F. RUSSO, "L'ermeneutica in «Verità e
metodo», di Gadamer", cit., pp. 43-44.
[185] H. G. GADAMER, Verdad y método, ed. cit.,
p. 541.
[186] AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 293, 3: Pl
1328-1329.
[187] Cfr. H. G. GADAMER, Verdad y método, ed.
cit., pp. 352-354.
[188] F. RUSSO, "L'ermeneutica in «Verità e
metodo», di Gadamer", cit., p. 49.
[189] Nos referimos, por ejemplo, a Vorträge und Aufsätze,
Pfullingen 1954; Unterwegs zur Sprache Pfullingen 1959;
Zur Sache des Denkens, Pfullingen 1969.
[190] M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, cit.
140; edic. cit., p. 97.
[191] Ibídem, p. 128; ed. cit., p. 117.
[192] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes
Actuales de Filosofía, cit., p. 199.
[193] M. HEIDEGGER, Holzwege, cit., ed. cast.
cit., p. 221.
[194] C. CARDONA, "Filosofía y cristianismo. (En el
centenario de Heidegger)", en Espíritu, XXXIX, 1990,
nn. 101-102, PP. 27-28.
[195] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes
Actuales de Filosofía, cit., p. 172.
[196] M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, p. 74.
[197] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., p.
108.
[198] Significativo el texto que sigue, escogido al azar entre
los muchos posibles: "Mit Nietzsches Metaphysik ist die
Philosophie vollendet. Das will sagen: sie hat den Umkreis der
vorgezeichneten Möglichkeiten abgeschritten": "Con la metafísica
de Nietzsche la filosofía ha llegado a cumplimiento. Esto quiere
decir que ha recorrido todo el arco de las posibilidades que se le
habían asignado" (M. HEIDEGGER, Vorträge und
Aufsätze, cit., p. 79; ed. cit., p. 54).
[199] G. VATTIMO, Introduzione a Nietzsche, Bari,
2ª ed. 1986, p. 7. Interesante, aunque no podamos
detenernos en ella, esta otra observación, que precede a la citada en
el cuerpo de nuestro trabajo: "El problema […] de la
incardinación de Nietzsche en el marco de la filosofía contemporánea
(en qué corriente, en qué escuela, etc.) puede encontrar
finalmente una solución cuando nos decidamos a considerarlo como un
momento relevante de aquel filón del pensamiento que, partiendo de
Schleiermacher, se desarrolla a través de Dilthey y el historicismo
alemán hasta Heidegger y la hermenéutica postheideggeriana
(Gadamer, Ricoeur, Pareyson, para indicar sólo los nombres más
significativos)" (Ibídem).
[200] F. NIETZSCHE, Die fröliche Wissenschaft, §
343.
[201] IDEM, Humano, demasiado humano, cit., Pref. I,
4, p. 29.
[202] Ibídem, Pref. I, 5, pp. 29-30.
[203] Ibídem, Pref. I, y, pp. 30-31.
[204] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., p.
109.
[205] A. FUMAGALLI, "Saggi e discorsi, di Martin
Heidegger", en Il nichilismo. Da Heidegger al pensiero debole,
Cultura & Libri, 48-49, 1989, pp. 38-39.
[206] M. HEIDEGGER, Nietzsche, ed. francesa cit.,
vol. II, p. 51.
[207] Cfr. A. FUMAGALLI, "Saggi e discorsi, di
Martin Heidegger", p. 40.
[208] S. SORRENTINO, "Verità e salvezza.
Kierkegaard e Nietzsche di fronte al Cristianesimo", en
AA.VV., Veritatem in caritate, cit., pp. 259-260.
[209] Cfr. E. BERTI, Le vie della ragione, cit., p.
115.
[210] Ibídem, p. 120.
[211] J. PEGUEROLES, "La verdad hermenéutica en
cuatro palabras", en Espíritu XLIV (1995), pp.
221-222.
[212] Cfr. CH. PERELMAN–L.
OLBRECHTS-TYTECA, La nouvelle rhétorique. Traité
de l'argumentation, París 1958.
[213] El último libro de PERELMAN es L'empire
rhétorique, París 1977.
[214] Cfr. E. BERTI, Le vie della ragione, cit., pp.
79 ss.
[215] Ibídem, p. 122.
[216] Ibídem, pp. 80-81.
[217] A. MILLÁN-PUELLES, Ética y realismo,
Madrid 1996, pp. 19-21. He distribuido en tres el único
párrafo del autor.
[218] E. BERTI, Le vie della ragione, cit., p.
124.
[219] M. BERCIANO, El problema de la ontología en
Jürgen Habermas, Pamplona 1995, pp. 9 y 10.
[220] J. HERNÁNDEZ-PACHECO, Corrientes
Actuales de Filosofía, Madrid 1996, p. 162.
[221] A. LIVI, Crítica del sentido común, Madrid
1995, pp. 241-242.
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